علامه طباطبایی و نقد فقهِ قرآن گریز

  بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی سیدنا و نبینا ابی‎القاسم المصطفی محمد و آله الطاهرین خدمت دوستان گرامی و اساتید محترمی که در خدمتشان هستیم و همچنین همه عزیزانی که این برنامه را در فضای مجازی دنبال می‌کنند، عرض سلام و تحیت دارم و به همة آنان خیرمقدم عرض می‌کنم. 24 آبان‌ماه، یادآور خاطره ارتحال علامه طباطبائی(رضوان الله تعالی علیه) است و امسال، چهلمین سال فقدان این مفسّر قرآن است. متأسفانه در طول چهل سال گذشته، زوایای مختلف اندیشه علامه طباطبائی، مورد واکاوی کامل و کافی، قرار نگرفته است و هنوز نکات ناگفته فراوانی در میان اندیشه‌های ایشان یافت می‌شود. به اقتضای این‌که در مؤسسه «مفتاح کرامت» با رویکرد فقهی، مباحث مختلف اسلامی، مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، در این فرصت، نگاه مرحوم علامه به فقه موجود، مورد توجه و گفتگو خواهد بود. علامه طباطبائی در دوران حیات علمی خود، در زمانی که در حوزة نجف مشغول به تحصیل بود مانند بقیه طلاب و فضلا به مباحث فقه و اصول پرداخت و در طول یک دهه، در درس اساتید بزرگ آن دورة نجف؛ مثل میرزای نائینی، مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانی و مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی شرکت کرد و به مقامات بالا در دستیابی به قوة اجتهاد و استنباط رسید و مرحوم میرزای نائینی، گواهی اجتهاد به علامه ارائه کرد. بعداً نیز که ایشان به قم آمدند، در ابتدا در حوزة قم درس خارج فقه و خارج اصول داشتند و بعداً بر تفسیر و فلسفه تمرکز یافتند. در مقدمة تفسیر «المیزان» هم متذکر این نکته شده‌اند که وارد مباحث فقهی نمی‌شوند و در هرجا که بحث، جنبة فقهی بیابد، به فقه احاله می‌دهند؛ لذا از مرحوم علامه، بحث مبسوط و گسترده در مسائل فقهی، انتظار نمی‌رود، اما ایشان در لابلای تفسیر «المیزان» و به تناسب آیاتی که متضمن احکام فقهی است، اشاراتی به برخی مباحث دارند و به‌خصوص در جایی که بحث، جنبه‌های خاصّ تفسیری پیدا می‌کند، به صورت جدّی وارد بحث شده‌اند؛ همانند بحث متعه (که ایشان معتقدند آیه شریفه قرآن به صراحت، موضوع متعه و ازدواج موقّت را مطرح کرده است[1]). اکنون درصدد بررسی این تحقیقات ایشان در مسائل فقهی نیستم، بلکه آنچه ارائه می‌کنم، این است که ایشان به فقه موجود -یعنی شیوه‌ای که فقهای فعلی در استنباط احکام داشته و دارند- یک نگاه انتقادی دارند و البته این نگاه را می‌توان در حدّ همین اشارات، در تفسیر المیزان یافت ولی نه تفصیلاً. در اینجا این اشارات را جمع‌آوری کرده‌ام تا نگاه ایشان را -که یک نگاه انتقادی به وضع موجود فقه است- بررسی کنیم؛ و الا چنین عنوانی به صورت مستقل، در کتاب‌های ایشان (چه «المیزان» و چه غیر «المیزان») مطرح نشده است. در اینجا شواهدی را ارائه می‌کنم و البته شواهد دیگری را هم می‌توان یافت و اضافه کرد. آنچه بنده عرض می‌کنم، بر اساس یک مقدمه است و آنگاه انتقادهای ایشان را که در چهار مرحله استنباط کرده‌ام، عرضه می‌کنم. گسستگی علوم اسلامی از قرآن مقدمه: مرحوم علامه به طور کلی، از وضع علوم اسلامی و ارتباطی که با قرآن پیدا کرده که در واقع، یک نحو گسستگی از قرآن است، گلایه‌مند است و از این جهت، فقط از فقه گلایه ندارد؛ بلکه همین گلایه را به بقیه همین علوم هم وارد می‌داند. اگر از فقها شکایت می‌کند، از متکلمین هم همین شکایت را دارد که: آنان کلامشان را از ریشه‌های قرآنی جدا کرده‌اند. ایشان تحلیلی دارند در این‌که چرا این اتفاق در تاریخ علوم اسلامی افتاده و قرآن از جایگاه خود، تنزل کرده است و مرجعیت خود را در علوم مختلف اسلامی از دست داده است؟ تحلیل مرحوم علامه این است که به جهت این‌که توجه و اعتنا به روایات افزایش یافت، به تدریج، همة ذهن‌ها به روایات معطوف گردید و به مرور زمان، یک مرجعیت منحصر و مطلق در بخش‌های مختلف پیدا کرد که نتیجه‌اش به حاشیه رفتن قرآن شد. نتیجه این جابجایی و تغییر اصل و فرع، این شد که شخص در حوزه‌های علمیه می‌تواند بر همه علوم اسلامی، تسلط پیدا کند، بی‌آن‌که با قرآن، آشنا شده و حتی بی‌آن‌که قرآن را خوانده و دستی به مصحف زده باشد. ایشان این تحلیل را در اوائل تفسیر سوره مائده مطرح فرموده‌اند که افراط در امر حدیث، کار را به آنجا رسانید که از یک سو ظواهر کتاب را حجت ندانستند، اما به مثل «مصباح الشریعه» و «فقه الرضا» حجیت دادند و باز کار به اینجا رسید که عده‌ای گفتند حدیث، مفسِّر قرآن است؛ حتی اگر با دلالت قرآن، کاملاً معارضه کند: و بلغ الإفراط إلى حیث ذکر بعضهم أن الحدیث یفسّر القرآن مع مخالفته لصریح دلالته[2]  چون درباره صریح دلالت معتقد شدند که ما مخاطب قرآن نیستیم و گمان می‌کنیم که دلالت آیه، این است؛ اما کسانی که مخاطب قرآن هستند، فرمودند که آیه چنین دلالتی ندارد و روایات مقدّم شد. در همین جا ایشان این جمله را از برخی متفکران اسلامی نقل می‌کنند که کار به جایی رسید که: أن أهل السنة أخذوا بالکتاب و ترکوا العترة، فآل ذلک إلى ترک الکتاب لقول النبی(ص): «إنهما لن‌یفترقا» و أن الشیعة أخذوا بالعترة و ترکوا الکتاب، فآل ذلک منهم إلى ترک العترة لقوله(ص): «إنهما لن یفترقا» فقد ترکت الأمة القرآن و العترة (الکتاب و السنة) معا[3] عامه، قرآن را اخذ کردند و اهل بیت را کنار گذاشتند، و شیعه روایات را اخذ کردند و قرآن را به کناری نهادند؛ ولی چون پیغمبر(ص) فرمود: «إنهما لن یفترقا»، نه آن‌ها قرآن را حفظ کردند (چون قرآن بدون اهل بیت، قرآن نیست) و نه ما روایات و اهل بیت را حفظ کردیم (چون اهل بیت، بدون قرآن، اهل بیت نیست). پس هم ما و هم آنها، در آنچه گرفته‌ایم، دچار توهم هستیم. در نتیجه، همه مسلمانان دست به دست هم دادند و مجموعاً قرآن و عترت را کنار گذاشتند. ایشان سپس به وضع حوزه‌های علمیه و علت این‌که چرا کار به اینجا رسیده، می‌پردازد و می‌فرماید اگر وضع را بررسی کنید، به اینجا می‌رسید: وجدت أنّها نظمت تنظیما لا حاجة لها إلى القرآن أصلا[4] در حوزه‌های علمیه، علوم چنان برنامه‌ریزی و طراحی شده که هیچ نیازی به قرآن احساس نمی‌شود. مثلاً اگر کسی بخواهد ادبیات بخواند، می‌تواند بدون قرآن بخواند و آن را بفهمد. در فقه، اصول و رجال نیز تا درجه اجتهاد، وضعیت به همین شکل است: حتّى أنّه یمکن لمتعلّم أن یتعلّمها جمیعا: الصرف و النحو و البیان و اللغة و الحدیث و الرجال و الدرایة و الفقه و الأصول فیأتی آخرها ثم یتضلّع بها ثم یجتهد و یتمهر فیها و هو لم‌یقرأ القرآن ...[5]  همه علوم اسلامی را تا آخر فرا بگیرد و در آن‌ها مهارت پیدا کند و اهل اجتهاد و استنباط هم باشد، در حالی‌که اصلاً قرآن را قرائت نکرده باشد. این نقد کلی ایشان است؛ به‌خصوص روی مسأله اجتهاد و فقه و اصول، انگشت می‌گذارند. اما اگر بخواهیم اندکی دقیق‌تر و روشن‌تر بیابیم که این جدایی در کجا اتفاق افتاده باید بررسی کنیم که چه فرقی دارد که یک مجتهد بر محور روایات استنباط کند و اصلاً به قرآن، مراجعه نکند یا کم مراجعه داشته باشد و به‌عکس، مجتهد دیگر جایگاه قرآن را در صدر قرار بدهد و به روایات نیز مراجعه کند؟ آیا در این دو فرض، عملاً تفاوتی در اجتهاد و استنباط، وجود دارد و آراء این دو فقیه با هم متفاوت می‌شود؟ در یک تقسیم‌بندی، می‌توان سه گرایش فقهی را شناسایی کرد و در این دسته‌بندی و تقسیم‌بندی، علامه طباطبایی جزء گروه سوم از مجتهدان به شمار می‌رود که البته اشخاص و متفکران نادری در این گروه هستند. گروه اول، فقهایی‌هستند که اکثراً مسائل فقهی را بر مبنای روایات، بررسی می‌کنند و اعتنا و توجه چندانی به قرآن ندارند. درست است که در ذکر منابع، چهار منبع را ذکر می‌کنند و یکی از آن‌ها را کتاب می‌دانند، اما عملاً اعتنا، توجه و دقتی که به روایات دارند، از آنان در مورد قرآن، دیده نمی‌شود. این‌ها یک گروهند که این نقد علامه متوجه این گروه است. گروه دوم -که به‌خصوص در دهه‌های اخیر در مجامعی با گرایش‌های روشن‌فکری و متجددمآب، پیدا شده است- کسانی‌اند که معتقدند برای فهم احکام اسلامی باید به قرآن مراجعه کنیم و می‌توان به مراجعه به قرآن، بسنده کرد و نیازی هم به روایات نیست. این گروه، به قواعد استنباط و شیوه‌های شناخته شدة اجتهاد پای‌بند نیستند و می‌خواهند حتی در فروع فقهی، به قرآن اکتفا کنند و چون تفصیل احکام در قرآن نیامده است، لذا در جزئیات احکام دچار مشکل می‌شوند، علامه همانطور که با گروه اول زاویه دارد، با گروه دوم نیز فاصله دارد.  مرحوم علامه طباطبایی، یک بحث مبنایی از نظر شیوة استنباط دارد که در پایان، عرض می‌کنم و بررسی می‌کنیم که آیا از نظر روش، متفاوت است یا نه؟ ولی به لحاظ رویکرد به قرآن در استنباط، علامه از جمله بزرگانی است که معتقد است هم قرآن، حجت است و هم روایات (با شرائطی که دارد) اما نکته‌ای که باید یادآور شد، این است که اگر در مقام استنباط، اصل، قرآن قرار بگیرد، به یک دسته نتایج می‌رسیم، اما اگر روایات را اصل قرار بدهیم، نتایج دیگری حاصل می‌شود. فرق این دو دیدگاه، در این است که در استنباط قرآن، نکاتی وجود دارد که ممکن است در مراجعه به روایات، آن‌ها را نبینیم و یا به صراحت و وضوح نبینیم. اصول و مبانی احکام در قرآن اکنون نوبت به آن می‌رسد که به قسمت اصلی بحث و به این تفاوت‌ها از نظر علامه طباطبایی در نوع استنباط، اشاره کنم. اصل اول: پیوستگی احکام فقهی و ارزش‌های اخلاقی اصل اوّلی که علامه مطرح می‌کنند، این است که در قرآن کریم، احکام فقهی با مسائل اخلاقی، پیوند دارد و تفکیکی میان آن‌ها صورت نگرفته است، در حالی‌که در فقه موجود، احکام فقهی از مسائل اخلاقی، جدا شده است و ایشان معتقدند که خود این جدایی، یک مصیبت است و اگر فقیه به سبک قرآن، به سراغ فقه و احکام فقهی برود، می‌یبیند که این احکام فقهی با ضمیمه‌های اخلاقی است و یک پیوست اخلاقی دارد و ما این پیوست‌های اخلاقی را، جدا ساختیم و به آن‌ها توجه و اعتنا نکردیم؛ لذا به فقهی رسیدیم که آن پیوست‌های اخلاقی را ندارد. این بحث را مرحوم علامه به تناسب آیات مربوط به طلاق مطرح کرده‌اند. این آیات مفصل است و از آیه 228 تا آیه 238 در مسائل خانواده و به‌خصوص مسائل طلاق، ادامه می‌یابد و خداوند در ضمن این آیات می‌فرماید: «... تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ[6]». علامه طباطبایی در پاسخ به این سؤال که «اشاره «تلک حدود الله» به چیست؛ احکام فقهی یا مجموعة احکام فقهی و اخلاقی‌ای که خداوند بیان کرده است؟» بر این عقیده است که خداوند تفکیکی بین احکام، صورت نداده و آن‌ها را به فقهی و غیرفقهی تقسیم نکرده است. پس شامل همه می‌شود: هی أحکام فقهیة مشوبة بمسائل أخلاقیة... «اعتداء» نیز تعدی و تجاوز است؛ پس همة این احکام باید در جامعه، زنده باشد و کسی از آن‌ها تعدی و تجاوز نکند. ایشان سپس استفاده خود را از آیه، چنین بیان می‌دارد: عدم جواز التفرقة بین الأحکام الفقهیة و الأصول الأخلاقیة و الاقتصار فی العمل بمجرد الأحکام الفقهیة و الجمود على الظواهر و التقشف فیها[7] یعنی آیه اشاره به آن دارد که احکام فقهی و اصول اخلاقی را نباید از یکدیگر جدا کرد و نباید در عمل، صرفا به احکام فقهی بسنده کرد که این کار به معنی جمود به ظواهر و قشری‌گری است. در اینجا می‌توان گفت: چه مانع و محظوری وجود دارد که فقها این قسمت فقه و ظاهر را اخذ کنند و بقیه قسمت‌ها را به دیگران مثل علمای اخلاق بسپارند که تحقیق کنند و ارائه نمایند؟ ایشان می‌فرمایند در جایی که آن ضمیمة اخلاقی و پیوست همراه نباشد، روح عمل از عمل گرفته می‌شود و مصالح موجود در حکم فقهی، نادیده انگاشته می‌شود یعنی حکم، حقیقت خود را از دست می‌دهد پس این اصلاً قابل تفکیک نیست. ایشان می‌فرماید: فإن فی ذلک إبطالا لمصالح التشریع و إماتة لغرض الدین و سعادة الحیاة الإنسانیة[8]   علامه طباطبایی این بحث را در جلد دوم «المیزان» فرموده‌اند که به حوالی سال‌های 1335 مربوط می‌شود و بعداً همین مطلب به دست عده‌ای افتاد و مستمسک آنان شد که جامعه‌ای که صرفاً فقهی باشد و به ظواهر دین، عمل کند اما اخلاق در آن وجود نداشته باشد، موفق نمی‌شود تا غایات و اغراضی را که در دین وجود دارد، تحصیل کند. این همان تعبیر علامه طباطبایی است که اگر شما ظواهر را با همین ضوابط فقهیه، درست کردید، می‌دانید نتیجه‌ چه افراد و چه جامعه‌ای می‌شود؟! در اینجا به یاد تعبیر مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه قم دربارة برخی افراد افتادم که فرموده بود: «عادلی است که بدتر از شمر است»؛ یعنی از نظر ظواهر فقهی، مرتکب خلاف و فسق نشده؛ ولی از نظر اخلاقی، بدتر از شمر است و ممکن است چنین چیزی اتفاق بیفتد و کسانی را ترییت کنیم که از نظر ظاهری و رعایت احکام شرعی، کوچک‌ترین تخلفی نمی‌کنند ولی به تعبیر مرحوم حاج شیخ، از شمر بدتر هستند. مرحوم علامه در ادامه می‌فرماید: فإن الإسلام کما مرّ مرارا دین الفعل دون القول و شریعة العمل دون الفرض آنگاه مطلب را خیلی بالا می‌برد و تعبیر سخت و سنگینی را به کار می‌برد که نشان می‌دهد این مطلب را بسیار دردمندانه نوشته‌اند تا جایی که خواندنش نیز برای بنده دشوار است: و لم یبلغ المسلمون إلى ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا بالاقتصار على أجساد الأحکام و الإعراض عن روحها و باطن أمرها [9]  تمام بدبختی‌ و انحطاطی که مسلمانان در طول تاریخ داشتند، برخاسته از این است که به ظواهر احکام بسنده کردند. این دقیقاً در برابر تفکر کسانی است که عقیده دارند هر جا انحطاطی دیده می‌شود، به این علت است که به ظاهر دین عمل نکردیم؛ ولی ایشان می‌فرماید که مشکل ما عمل نکردن به ظواهر دین نیست، بلکه این است که به ظواهر دین، بسنده کردیم. نفی و استثنای دالّ بر حصر در عبارت ایشان، بیانگر عمق تأثیر این رفتار است. جلوه‌ای از این تأثر و این نگاه علامه را در داوری شاگردشان استاد مطهری می‌بینیم. مرحوم دکتر آیتی، در یک سخنرانی در مورد امر به معروف و نهی از منکر، شیوه و افغان و گلایه کرده بود که امر به معروف، فراموش شده و مردم به آن عمل نمی‌کنند. مرحوم آقای مطهری در همان جلسة «گفتارهای ما» در سال 1340، به سخنرانی پرداخته و می‌فرماید: آقای آیتی از امر به معروف و نهی از منکرهایی که ترک شده، شکایت دارد و من از امر به معروف و نهی از منکرهایی که صورت گرفته، گله دارم و ناراحتم. اگر بناست امر به معروف و نهی از منکر، به درستی انجام نگیرد، همان بهتر است که صورت نگیرد و فسادی نداشته باشد[10]. علامه طباطبایی می‌فرمایند گرفتاری ما از این نیست که به احکام ظاهری فقهی اسلام، عمل نکردیم، بلکه انحطاط ما برخاسته از این است که همیشه درصددیم ظاهر را درست کنیم و می‌پنداریم با درست شدن ظاهر، همه چیز درست می‌شود. علامه در این آسیب‌شناسی از جامعة دینی، علت آن را ارائه برداشت‌های یک سویه از طرف علماء می‌داند چون رویة فقها در فقه موجود، اعتنا و اهتمام به ظواهر است که نتیجه‌اش این می‌شود. البته این بدان معنا نیست که استنباط، دچار اشکال است، بلکه فرمایش ایشان این است که چرا چنین تفکیکی رخ داده است در حالی که قرآن، احکام را بدین گونه ارائه نمی‌کند. این فرمایش اول مرحوم علامه طباطبایی است. ما این اشارات را اصطیاد می‌کنیم و الا ایشان بحثی منقّح در این باره، ارائه نکرده‌اند. کاش در تحقیقات و پایان‌نامه‌هایی که انجام می‌شود، پروژه‌هایی برای استنباط این مسائل و نگاه امثال این بزرگان به این مسائل وجود داشته باشد.  اصل دوم: احکام فقهی با قیود و شرایط خاص علامه به شکل مرسوم و متعارف در کار فقاهت نیست تا مانند بقیه مجتهدان، به بررسی روایات و استنباط احکام بپردازد، بلکه در کار تفسیر و تأمل در آیات قرآن است و اقتضای کار تفسیر و مراجعة مکرّر به قرآن به دلیل توجه و اعتنا به قرآن، این است که مجموعه‌ای از قیودی که در آیات قرآن در احکام فقهی است، بزرگ و برجسته دیده ‌شود، در حالی که کسانی که بیشتر به روایات و کمتر به قرآن مراجعه می‌کنند و معتقدند که با رجوع به «وسائل الشیعه» استفراغ وسع صورت گرفته، نتیجه‌اش این می‌شود که آن قیود قرآنی و یا آن فضای صدور حکم یا مغفول است و یا اگر مغفول نیست، توجه به آن‌ها کمتر است. برای مثال؛ محققی که در بحث «تعدد زوجات» ابتدا به سراغ قرآن می‌رود، این موضوع را با قیودی همراه می‌بیند ولی اگر مستقیما به سراغ روایات برود، به این قیود برخورد نمی‌کند. اگر کسی به قرآن مراجعه کند، در مسأله تعدّد زوجات، آیة «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ[11]‏» را در آن ببیند، ابتدا با شرط خوف «وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامى‏» روبرو می‌شود یعنی مجوّز تعدد زوجات را مربوط به آن شرایط می‌بیند و در پی ارتباط آن با تعدد زوجات بر می‌آید ولی اگر بدون مراجعه به قرآن، اصل تعدد زوجات برایش مسلّم است و دغدغة ارتباط برایش مطرح نیست و قهرا از خود نمی‌پرسد که این ارتباط چگونه پدید آمده و آیا این حکم مطلق است یا نه؟ با صرف نظر از این دغدغه، آیه در ادامه قید و شرط دیگری هم مطرح می‌فرماید: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً»؛ یعنی یک تا چهار همسر، جایز است اما مشروط به رعایت عدالت در میان ازواج. فقها معنای عدالت با همسران و شاخص‌های آن را بیان کرده‌اند و فرموده‌اند عدالت در محبت درونی ممکن نیست، اما در مسائل بیرونی مانند نفقه و قسم شدنی است. با صرف‌نظر از این شاخص‌ها، آن‌چه در آیه شریفه است، این است که «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا» اگر نگرانید که نتوانید عدالت را برقرار کنید، یک همسر بگیرید و مجوّز برای آن، از آنِ کسانی است که اطمینان به این مسئله دارند، اما اگر کسی چنین اطمینانی به برقراری عدالت ندارد، آیه به «فَواحِدَةً» اکتفا کرده است. بنابراین، به صراحت آیه شریفه، تعدد زوجات بر عدم خوف نسبت به عدم عدالت معلّق شده است و الا اگر خوف آن برود، بین خود و خدا جایز نیست. اکنون باید دید در میراث فقهی ما از شیخ طوسی تا به امروز، کجا مسأله خوف مطرح شده است؟ و کجاست آن فتوایی که بگوید در صورت خوف از عدم عدالت، ازدواج مجدّد جایز نیست؟!  فقها در ابواب دیگر به موضوع «خوف» توجه دارند مثلا در صوم نیز خوف مطرح است (نه علم) و اگر کسی خوف از این دارد که روزه برایش ضرری داشته باشد، خوف مجوّز افطار شده و محل بحث قرار گرفته است. حتی در استعمال آب در وضو و غسل، خوف موضوع حکم برای تیمم قرار گرفته و در آنجا فقها خوف را پذیرفته‌اند، پس چرا در اینجا در نظر گرفته نشده است؟ اگر کسی به قرآن، مراجعه کند و حساسیت داشته باشد، چیزهایی را در قرآن کریم می‌بیند که ممکن است با مراجعه به فقه، کلمات فقها و روایات، دیده نشود. بنابراین اگر کسی خوف داشت؛ یعنی به خود اطمینان نداشته باشد و بترسد که اگر به سراغ همسر دوم و سوم برود، نتواند عدالت را اجرا کند، طبق آیه شریفه «فَواحِدَةً» باید به یک همسر بسنده کند ولی اگر با وجود خوف، همسر دوم برگزید، از نظر وضعی، چه حکمی دارد؟ یعنی آیا نکاحش صحیح است؟ آیا عدم خوف بر اجرای عدالت، شرط برای صحت است یا یک تکلیف و شرط جواز است (یعنی حق نداشته ازدواج مجدد کند و با ازدواج بعدی، تخلف کرده است اما ازدواجش صحیح است)؟ آقای طباطبایی چون باید آیه را تفسیر کند (به خلاف فقیه که می‌تواند آن را نادیده بگیرد و متعرض آن نشود)، نمی‌تواند آن قید را نادیده بینگارد؛ لذا در تفسیر المیزان تصریح می‌کند که تک‌همسری و نه بیشتر «معلّق» بر خوف از عدم عدالت شده است: «قد علقه تعالی علی الخوف من ذلک[12]» و در همان تفسیر «البیان» که پیش از «المیزان» تألیف کرده‌اند، می‌فرمایند: هذه قرینة علی أنّ الحکم فی التعدّد مع الخوف حکمٌ شرعیٌّ غیر وضعیٍّ فلا یوجب البطلان[13] استظهار ایشان این است که این، موجب بطلان نکاح‌های بعدی نیست ولی معصیت و گناهی است که شخص مرتکب شده است. غرض این است که در تأمل در قرآن، ممکن است چیزهایی دیده بشود که در روایات دیده نشود. این تفاوت دوم فقیهی است که به قرآن مراجعه می‌کند با کسی است که بدان مراجعه نمی‌کند. اصل سوم: اعتناء به مصالح و مبانی اسلام غالبا (و شاید بتوان گفت اکثریت قریب به اتفاق) احکام فقهی موجود در قرآن، به صورت معلّل است (ولی نه علت در برابر حکمت). بدین معنا که خداوند فلسفه حکم و تشریع را بیان می‌کند؛ حتی در عبادات تا چه رسد در معاملات و احکام دیگر. کسی که در استنباط به قرآن مراجعه نمی‌کند و به استدلال‌های رایج بسنده می‌نماید، اعتنایی به فهم حکمت آن حکم نمی‌کند و خود را موظف به لحاظ کردن حکمت‌ها در استنباط نمی‌بیند. اما مرحوم علامه به این نکته نیز بسیار حساس است زیرا قرآن و روش آن، چنین است. اکنون در کدام یک از متون فقهی و کتاب‌های استدلالی فقیه، این روش قرآن را می‌بینید؛ یعنی هر جا که قرآن به مسأله حکمت‌ها وارد شده، آنان هم ورود کرده باشند؟ این حکمت‌ها را تقطیع کرده‌اند و آن قسمت‌ها را مهم و مربوط به استنباط ندانسته‌اند و به حفظ ظاهر احکام بسنده کرده‌اند، درحالی‌که علامه در نکته اول فرمود که اگر ما ظاهر را بگیریم و به مصالحی که در تشریع وجود دارد، اعتنا نکنیم، سر از اینجا در می‌آورد که گاه حکم، پشتوانة معقول خود را از دست می‌دهد مثلا در مسأله‌ای مانند ربا، کسانی حیل ربا را به سهولت تجویز می‌کنند، با این‌که خداوند با شدت فرموده است: «فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ‏ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ[14]» اما به آسانی آن را دور می‌زنند چون فقط خود حکم را دیده‌اند، لذا باب حیل مفتوح می‌شود. اما اگر کسی به ذیل آیه -که مسأله ظلم را مطرح کرده است- حکمتاً یا علّتاً (با تفاوت‌هایی که دارد) توجه نمود، نمی‌تواند حیل را به راحتی تجویز کند؛ کما این‌که آنچه حضرت امام(ره) را در «کتاب البیع» متوقف کرده، همین نکته است[15] و الا چنانچه این آیه، ذیل آن و فسادی که در آن نهفته است را نادیده بگیریم و به سراغ روایات برویم، چنین نتیجه می‌گیریم که برخی رباها، حلال و برخی، حرامند و شرع مقدس که ربا را حرام ساخته، خودش هم راه‌هایی را برای خروج از این فعل حرام، قرار داده و در توجیه آن به «نعم الفرار من الحرام الی الحلال» متمسّک می‌شویم[16]. علامه طباطبایی در بحث تعدد زوجات، وقتی به آیه «ذلِکَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَعُولُوا[17]» می‌رسد، ابتدا در معنای عول می‌فرماید: «هو المیل عن العدل» و آن را انحراف از عدالت و قسط تعریف می‌کند. این بدین معناست که این احکام را برای این بیان کردیم که مقتضای عدالت رعایت شود و انحراف از عدالت در زندگی خانوادگی رخ ندهد. پس ما می‌خواهیم این احکام را به شکلی در کنار هم بچینیم که به اقتضای عدالت باشد. دغدغة عدالت در چینش، استنباط احکام و در ارتباط با احکام برای مثل آقای طباطبایی پیدا می‌شود که عقیده داشته باشد این احکامی که در کنار هم قرار گرفته، یک جهت‌گیری دارد که مجموع آن جهت‌گیری عدالت است. بعد علامه در ذیل این آیه می‌فرماید: و فی ذکر هذه الجملة التی تتضمّن حکمة التشریع دلالةٌ على أنّ أساس التشریع فی أحکام النکاح على القسط و نفی العول و الإجحاف فی الحقوق[18]  اساس این است! به تعبیر دیگر؛ مرحوم علامه طباطبایی چون به قرآن مراجعه می‌کند، می‌تواند از مبانی حقوق خانواده، بحث و برای حقوق (حقوق خانواده و بخش‌های دیگر از حقوق مانند حقوق معاملات و سیاسات) طرح مبانی کند اما کسی که به این منبع مراجعه نمی‌کند، چگونه می‌خواهد مبنا بسازد و این مبانی را از کجا به دست می‌آورد؟ کار او بسیار سخت و دشوار می‌شود.     اصل چهارم: عمومی بودن خطابات قرآن علامه طباطبایی چون قرآن را اصل قرار داده است، سبک تشریع احکام را متفاوت از فقهای دیگر می‌بیند. سبک موجود در قرآن این است که خطابات، متوجه عموم است مثلاً گفته می‌شود: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ[19]» به تعداد مکلفین منحل می‌شود و در قوه قضیه شخصیه قرار می‌گیرد؛ بدین معنا که به تک‌تک افراد به صورت جداگانه دستور اقامة نماز داده می‌شود. این تحلیل در احکام عبادی مطرح است اما در احکام اجتماعی، سیاسی و قضائی چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ آنجا که می‌فرماید: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ...[20]» مخاطبش کیست در حالی که قبلاً سخنی از حکّام و قضات نرفته است؟ یا در آنجا که می‌فرماید: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا...[21]» با این‌که قبل از آن، سخنی از قضات و حکّام نیست، این چگونه خطابی است؟ و کدام فقیه در متن فقهی خود، چنین می‌نویسد و مخاطب را عموم مردم قرار می‌دهد؟ بنابراین؛ سبک خطابات قرآنیه با سبک بیان احکام در روایات و کلمات فقها کاملاً متفاوت است. پس به چه جهت خداوند چنین خطاب کرده است؟ این سؤال برای کسی که با قرآن سروکار ندارد، مطرح نمی‌گردد و مدعی می‌شود که علت می‌تواند هر چیزی باشد و ما باید لبّاً خطابات را متوجه -مثلاً- حکّام بدانیم. اما علامه طباطبایی در اینجا می‌فرماید: و الخطاب فی الأمر بالجلد متوجهٌ إلى عامة المسلمین فیقوم بمن قام بأمرهم من ذوی الولایة من النبی و الإمام و من ینوب منابه[22]  این مسأله نتایج عجیبی دارد و نتیجه‌اش این است که همة مردم در اجرای احکام اجتماعی مشارکت دارند، نه اینکه اگر بخواهید در مورد کیفیت اجرای حدود و بقیه مسائل اجتماعی و سیاسی، بررسی و تفحص کنید، با توبیخ مواجه می‌شوید. یعنی آیه درصدد نیست که این خطابات را اختصاص بدهد و از حقوق خاص و ویژة حکام و بی‌ارتباط با دیگران بداند، بلکه همه را بر عموم مردم قرار داده و هر کسی که به این حوزه وارد شد، در حوزه تکالیف خود وارد شده است. البته هر کسی نمی‌تواند شلاق به دست بگیرد و در مقام اجرا مستقل عمل کند، بلکه باید یک سازمان و مسؤولیتی برای این کار وجود داشته باشد، اما نظر ایشان این است که خطاب اولاً متوجه عموم است و آنگاه کسانی که متصدی اجرا می‌شوند، در واقع از طرف عموم این کار را بر عهده می‌گیرند. مرحوم علامه این نوع از آیات را گرد می‌آورد و آیات «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْط[23]» و «إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل[24]» را هم به آن ضمیمه می‌کند (قابل توجه این‌که قرآن در این آیات، نامی از اولیای امر، صاحبان قدرت، حکام و مانند آن به میان نیامده است، بلکه خطاب عام است). نتیجه آن‌که علامه در فصلی تحت عنوان «من الذی یتقلد ولایة المجتمع» در پاسخ به این‌که ولایت و سرپرستی کار جامعه با کیست؟ می‌فرماید: از این آیات، استفاده می‌شود که همة مردم باید در اقامه این احکام مشارکت داشته باشند: و لم یرد إقامته إلا منهم بأجمعهم فالمجتمع المتکوّن منهم أمرُه إلیهم من غیر مزیة فی ذلک لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم[25]  کار جامعه به دست خود مردم است و نمی‌توان مردم را حذف کرد. همه، حق دخالت و ورود دارند و باید از توان، استعداد و فکر تمام مردم و سرمایه‌های اجتماعی، استفاده کرد. علامه طباطبایی، اینگونه تفکر را از امقال مقبوله عمر بن حنظله، توقیع شریف و امثال آن به دست نیاورده (که یک وادی استنباط است و کسانی که در آن روایات، غور می‌کنند، در آن وادی قرار دارند و اعتنایی به این آیات و سبک و روش قرآن در بیان احکام ندارند)، این یک روش و باب دیگری است که به آیات توجه دارد. تفاوت دو سبک اجتهاد قرآن‌محور و روایت‌محور در ابتدا ممکن است به ذهن برسد که فرقی میان مراجعه به روایات و آیات نیست و روایات، خلاف قرآن نیست و مراجعه به روایات کفایت می‌کند اما بعداً مشخص می‌شود که مبانی، تفاوت بسیاری با هم پیدا می‌کند. البته لوازم این فرمایش علامه طباطبایی، بسیار زیاد است و می‌تواند یک موضوع مستقل، نه برای یک بحث، بلکه مباحث زیادی باشد که وقتی آقای طباطبایی به این مطلب می‌رسد که خداوند، اموال را به جمع نسبت می‌دهد و می‌فرماید: «وَ لاتُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً[26]»، به این نتیجه دست می‌یابد که: اولاً اموال به عموم مردم تعلق دارد و ثانیاً ملکیت خصوصی پیدا می‌شود. آنگاه نتیجه می‌گیرد که خمس و زکات از اموال اشخاص گرفته نمی‌شود، بلکه مال از آنِ جامعه بوده و سپس به او ارفاق شده و به دلیل زحمتی که کشیده، چهارپنجم درآمدش از آنِ او و یک‌پنجم آن به همان ملکیت جامعه باقی مانده است؛ لذا این حکم مطابق با اصل است، نه این‌که چیزی از او بر می‌گردد، بلکه به مالک در مالکیت خصوصی او بازگشت داده می‌شود[27]. ایشان در این خصوص به آیاتی مانند: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِنات[28]» (هر کسی توانایی ندارد با زنان پاک‌دامن، آزاد و مؤمن ازدواج کند، با ملک یمین ازدواج کند) هم استناد کرده است[29] و با توجه به ضمیر در «أَیْمانُکُمْ» می‌فرماید شخص نمی‌خواهد با ملک یمین خود ازدواج کند بلکه شرع مقدس در اینجا ملک یمینی را که در دست دیگران است، ملک یمین کسی می‌داند که دارا نیست و دستش به جایی نمی‌رسد و دستور می‌دهد که چون تمکن ازدواج با حرائر را ندارید، از ملک یمین خودتان استفاده کنید چون اصلاً از آنِ خود شماست زیرا مرجع ضمیر «أَیْمانُکُمْ» همان «مِنْکُمْ» در همین آیه است. نگاه مرحوم علامه به چنین خطاباتی است که فراوانند و به طور جداگانه، قابلیت بررسی دارند. البته اگر این سبک که در کار مرحوم علامه وجود دارد را دنبال کنیم و به مسائل دیگر تطبیق دهیم، ساختار موجود در ذهن ما به کلی تغییر می‌کند مثلاً اگر کسی آیات جهاد را نیز مبنا قرار بدهد، با کسانی که فقط از روایات بهره می‌برند، تفاوت بسیاری در استنباط پیدا می‌کند. در بحث اسیر –که امروزه نیز در دنیا یک مسأله بسیار جدی است- همین وضعیت حاکم است. خداوند طبق آیه «فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً[30]» دو حکم درباره اسیر بیان می‌کند: یا «منّ» است (آنان بدون هیچ شرطی رها می‌شوند) یا فدیه است (در ازای دریافت چیزی معاوضه می‌گردند). ظاهر این آیه هم حصر در این دو مورد است اما دربارة اسیران دو حکم دیگر اضافه شده است: مسأله استرقاق (به بردگی گرفتن) اسرا و قتل اسیر (که در فتاوای برخی از فقها هست). اما چرا چنین چیزی در قرآن نیامده است و لسان قرآن کاملاً متفاوت می‌شود؛ آن هم با چنین لسانی؟ اگر استنباط بر محور قرآن شکل بگیرد، این حکم قرآنی (منّ و فدا) حکم اصلی در باب اسرا می‌شود و اگر جز این، چیزی باشد، در صورت وجود دلیل معتبر، یک حکم فرعی و به اقتضاء زمان شمرده می‌شود. آنگاه نتیجه کار همانند شهید مطهری این می‌شود که: استرقاق درصدر اسلام بوده است ولی دلیلش این بوده که طرف‌های مقابل به بردگی می‌گرفتند و ما چاره‌ای جز این نداشتیم و امکان آزادسازی آنان بدون هیچ قید و شرطی وجود نداشت تا این‌که قاعده «منّ و فداء»، عالم‌گیر و فراگیر بشود و ما موقتاً تن به استرقاق دادیم و در واقع، فقط نوعی مقابله به مثل بود؛ نه بیشتر (در قتل نیز کار، مشکل‌تر است). این حرف را کسی مثل مرحوم آقای مطهری می‌تواند بزند که با تمرکز زیاد روی آیه، به نتایجی می‌رسد ولی کسی که فقط سراغ روایات می‌رود، کاملا برداشت متفاوتی پیدا می‌کند و برای او «استرقاق» فرقی با «منّ» و «فداء» ندارد. از نظر آقای مطهری، آنچه در قرآن آمده است از دستورهای اصلی و اساسی شریعت است و آنچه در روایات آمده است در قلمرو سنت و روش پیغمبر(ص) است که براساس اختیارات و با توجه به شرایط مقرّر شده است و نباید آن را جزء شریعت به حساب آورد[31]. در اینجا قصد ندارم که تک‌تک این نتایج را درست، قابل دفاع و قطعی بدانم بلکه منظور، نشان دادن سبکی متفاوت در بررسی و استنباط احکام فقهی است که در سایه توجه به آیات قرآن، شکل می‌گیرد. آقای مطهری(ره) بعد از مهاجرت از قم، ارتباطشان با مباحث فقهی کاهش یافت ولی همچنان درگیر چند مسأله بودند و ظاهرا مهم‌ترین مسأله فقهی‌ای که به اذعان خود ایشان بسیار به آن پرداختند، مسائل مربوط به حقوق زنان و خانواده بود و در پی این تحقیقات به یک نتیجه رسیدند. بنا به فرمایش ایشان، پس از بررسی حقوق زن، به این نتیجه رسیدند که چهار نگاه به زن وجود دارد که درجه به درجه، به پایین حرکت می‌کند: اول: نگاه قرآن به مسأله زن؛ دوم: نگاه روایات به مسأله زن؛ سوم: نگاه فتاوای فقها به مسأله زن؛ چهارم: نگاه عرف مسلمانان. می‌توان دربارة نگاه قرآن به زن و حقوق زنان و خانواده، آیات قرآن را به صورت یک بسته درآورد و به آسانی در اختیار دیگران نهاد و هیچ نگرانی از این‌که جایی از قرآن، محلّ چون و چرا، نقطه ضعف و غیر قابل دفاع تلقی بشود، وجود ندارد. تعبیرات قرآن در مقابل تعبیراتی که از بیرون قرآن درباره زن و خانواده بیان می‌شود، به روشنی بیانگر نگاهش به این مسائل است. مثلاً درباره آغاز خلقت –که بحث آدم و حوا بود و نگاه‌های بیرونی، حوا را آلت دست شیطان و وسیله گمراهی آدم دانسته‌اند- با «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطان[32]‏» در برابر آن‌ها می‌ایستد و آنگاه در تجربیات تاریخی نسبت به زنان، با این‌که بدگویی‌های زیادی دربارة نقش سیاسی آنان مطرح شده است، وقتی می‌خواهد نمونه‌ای ارائه کند، یک نمونه مثبت در مورد ملکة سبأ را به نمایش می‌گذارد و در بقیه مسائل حقوقی و دیگر مسائل نیز وضعیت به همین منوال است. به گفته شهید مطهری ما در قرآن هیچ مشکلی در بحث زنان و حقوق خانواده نداریم. آنگاه به روایات تنزل می‌کند و در مرحله پایین‌تر به آن‌ها می‌پردازد. می‌دانیم که روایات، عین الفاظ ائمه(ع) نیست و ممکن است کلمه‌ای کم یا زیاد شده باشد ولی قرآن، عیناً کلام خداست. علاوه بر این مشکل، ممکن است روایت در شرائط تقیه، صادر شده باشد و وضع یا تحریفی در آن صورت گرفته باشد. در مرحله پایین‌تر، کلمات فقها قرار دارد که مشکلات مرحله دوم (روایات) را دارد چون برگرفته از روایات است و افزون بر آن، با محدودیت‌های ذهنی، فکری، عرفی و اجتماعی هر یک از فقها در عصر خودش براساس ذهنیت‌ها و تربیت‌هایی که داشته نیز دست و پنجه نرم می‌کند. در مرحله پایین‌تر، عرف متشرعه است که در مقام عمل با فتوای فقها فاصله دارد. در مجموعة آثار ایشان این مطلب وجود دارد و مکرر هم به این مطلب پرداخته‌اند: وقتی که بینی و بین الله، قرآن را مطالعه کردم و دقیقا – تا حدودی که برایم مقدور بود- در همین زمینه حقوق زن رسیدگى کردم، دیدم سطح‌قرآن خیلی سطح عالی عجیبی است. وقتی من همان را مقایسه کردم با روایاتی‌که در این زمینه آمده است - چون روایت بالاخره دست بشر [به آن] رسیده، قرآن‌متواتر است یعنی کلام خداست که عین همان کلام به ما رسیده، انگار واسطه‌ای نخورده است، ولی روایات را راویان نقل کرده‌اند، احتمال این‌که یک کلمه زیادتر یا کمتر و یا همه آن را به کلی جعل کرده باشند هست – دیدم ‌منطق روایات اسلامی در باب حقوق زن هرگز به سطح قرآن نمی‌رسد. وقتی که به ‌فقه اسلامی مراجعه کردم دیدم چون سلیقه‌های شخصی فقها هم که متأثر از محیط و زندگی‌شان بوده خواه ناخواه در آراءشان تأثیر داشته، یک درجه پایین‌تر از اخبار و روایات است. وقتی وارد عرف مسلمین که شدیم دیدیم حتی یک‌درجه هم از فقه اسلامی پایین‌تر است[33]. علامه در چارچوب شیوه‌های معتبر یک نکته که می‌توانست به عنوان مقدمه باشد، عمداً به عنوان مؤخره در نظر گرفتم و آن، این است که مرحوم علامه طباطبایی به رغم انتقاداتی که گاه در لابلای تفسیر، به برخی استنباط‌ها اشاره می‌کند، نه معتقد به تغییر اصول و مبانی استنباط است و نه قائل به نادیده انگاشتن روایات در استنباط فقهی، بلکه ایشان از نظر روش اجتهاد، کاملاً به همان موازین مقید است و حاشیه «کفایه» دارد، اما این مبانی را به هم نریخته و در تفسیر «المیزان» هم در بحث‌های فقهی پیش‌آمده است، همان‌طور که حقّ قرآن را رعایت کرده، حقّ روایات را نیز کاملاً مراعات فرموده است و چنان نبوده که چشم بر روایات ببندد و به هر چه از قرآن، استفاده شد، اکتفا کند. مثلا ایشان «متعه» را از خود آیه استفاده کرده و اثبات می‌کند که ازدواج موقت از خود آیه شریفه استفاده می‌شود. آنگاه این بحث پیش می‌آید که اگر نکاح زوجه در عقد موقت واقعاً صحیح است، تکلیف نفقه، ارث و طلاق و احکام مربوط به طلاق زن چیست، درحالی‌که شما نفقه، ارث و طلاق چنین زنی را منکر هستید، پس این آیات قرآن که ارث ازواج، طلاق و نفقه را درباره زنان، مطرح می‌کند، چه می‌شود؟ آقای طباطبایی با شجاعت و شهامت تمام می‌فرماید: در آیات قرآن کریم، بعضی در اصل مقام تشریع است و عموم و اطلاقی ندارد؛ لذا اینگونه احکامِ در روایات، با آن‌ها مخالفتی پیدا نمی‌کند اما در جایی که عموم و اطلاق در قرآن وجود دارد، اگر دلیل معتبر روایی داشته باشیم، از عموم و اطلاق آیات قرآن رفع ید می‌کنیم. ایشان هرگز این بخش از احکام را معارض با قرآن نمی‌داند تا برخلاف فقهای دیگر، منکر برخی از احکامی شود که در روایات به اثبات رسیده است. در تفسیر «المیزان» اصلاً چنین موردی وجود ندارد. ایشان سبک استدلالش را تغییر نداده و نفرموده که چون قرآن را اصل قرار دادیم، تخصیص کتاب به خبر واحد ممکن نیست (با این‌که اگر هم می‌فرمود، عده‌ای از علما و بزرگان ما نیز چنین نظری داشته‌اند یعنی انکار امر ضروری نشده بود ولی همان نظر مشهور را دارند). لذا مرحوم علامه در بحث قتل عمد و خطا در ذیل آیة: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَة...[34]» پس از بیان معنای آیه می‌فرماید و أما تشخیص معنى الخطإ و العمد و التحریر و الدیة و أهل القتیل و المیثاق و غیره المذکورات فی الآیة فعلى السنة[35] دربارة ملاک عمد، تحریر رقبه، اهل که دیه باید به آنها برسد و میثاق و تبصره‌ای که در مورد داشتن یا نداشتن میثاق آمده است، در تشخیص همه این‌ها باید به سراغ روایات رفت. پس آنچه که قرآن، گویای آن است و بر آن، دلالت دارد البته تقدم پیدا می‌کند، اما این بدین معنا نیست که در استنباط فقهی از روایات بی‌نیاز باشیم و به قرآن بسنده کنیم. شکایت ایشان از مغفول ماندن قرآن قرآن و ادا نشدن حقّ آن است، نه نادیده گرفتن حقّ روایات در استنباط و به همین جهت است که با توجه به مبانی اصولی موجود، در تخصیص آیات طلاق و ارث و نفقه مشکلی ندارد و به استناد روایات، از ظاهر آیات رفع‌ید می‌کند و می‌پذیرد که این احکام شامل زوجه در عقد موقت نمی‌شود[36]. این هم به عنوان تکمله‌ای بود که باید در ابتدا مطرح می‌شد ولی برای این‌که قسمت اول کاملا روشن بشود، در پایان توجه به آن داده شد. بهرحال؛ توجه به این نکته هم لازم است که ایشان در مطرح کردن روایات، وقتی با ظواهر آیات از نظر عمومات و اطلاقات ناسازگار باشد البته با در نظر گرفتن اصولی، به راحتی و سهولت می‌پذیرد و این در سراسر تفسیر «المیزان» زیاد به چشم می‌خورد. نتیجه این‌که: مرحوم علامه طباطبایی نخواستند سبک، روش و اصول اجتهاد و استنباط را به هم بزنند. بارها هم ارجاع داده‌اند که مسأله براساس همان روشی است که در فقه واجتهاد و اصول فقه است (حتی ایشان در مورد اعتبار خبر واحد، بحث کرده‌اند و معتقدند که خبر واحد در غیر فقه حجیت ندارد مگر این‌که با ظواهر قرآن تأیید شود و انسان به وثوق شخصی و اطمینان برسد؛ اما در فقه وثوق نوعی، کافی است و وثوق شخصی لازم نیست[37]). به هرحال؛ ایشان مبانی استنباط را به هم نزدند و گلایه‌ای ندارند بلکه گلایه‌شان از این است که از این مبانی، باید در استنباط، اعتنا و توجه به قرآن استفاده کرد؛ یعنی ما از ظرفیت قرآن برای استنباط‌های فقهی، به اندازه کافی استفاده نکردیم. این برداشت بنده از فرمایش‌های مرحوم علامه طباطبایی است. خداوند بر درجات این مفسر بزرگوار بیفزاید و ما را در بهره‌مندی از قرآن کریم؛ چه در مقام فهم و چه در مقام عمل، توفیق بیشتر عنایت بفرماید. از همه بزرگوارانی که در این جلسه شرکت کردند؛ مخصوصاً از بیت مرحوم علامه طباطبائی که دعوت مؤسسه ما را پذیرفتند و برادر بزرگوار و دانشمند جناب آقای قدوسی در این جلسه شرکت فرمودند سپاسگزارم و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته  [1] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص299. [2] . همان؛ ج5، ص276. [3] . همان. [4] . همان [5] . همان. [6] . سوره بقره(2): آیه 229. [7] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص235. [8] . همان. [9] . همان. [10] . امر به معروف و نهی از منکر، یکی از مظاهر همین مصیبت ظاهرگرایی است. استاد مطهری در آن سخنرانی می‌گوید: «این خود ما بودیم که این اصل (امر به معروف و نهی از منکر) را به صورتى درآوردیم که مردم را بیزار کردیم‏ و این اصل را فراموشاندیم.»(مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج20، ص199). و ایشان در یادداشتهای خود نوشت: «حقیقت این است که نمى‏دانم از امر به معروف و نهى از منکرهاى نشده بیشتر باید متأسف‏ بود و یا از شده‏ها که خودشان منکَر بودند و علتِ نشدن و فراموش شدن چیست. من بر خلاف آقاى آیتى معتقدم که در اینجا باید گفت که: دواؤک فیک و ما تبصر/و داؤک منک و تستنکر»(مرتضی مطهری؛ یادداشتهای استاد مطهری، ج10، ص264) [11] . سوره نساء(4): آیه3. [12] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص168. [13] . همو؛ تفسیر البیان فی الموافقه بین الحدیث و القرآن؛ ج3، ص34. [14] . سوره بقره(2): آیه279. [15] . امام خمینی؛ کتاب البیع، ج2، ص553: «أنّ‌ قوله تعالى: وَ إِنْ‌ تُبْتُمْ‌ فَلَکُمْ‌ رُؤُسُ‌ أَمْوالِکُمْ‌ لاتَظْلِمُونَ‌ وَ لا تُظْلَمُونَ‌ ظاهر فی أنّ‌ أخذ الزیادة عن رأس المال ظلم فی نظر الشارع الأقدس وحکمة فی الجعل إن لم نقل بالعلّیة وظاهر أنّ‌ الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الأخذ على حاله.» [16] . ر.ک: میرزای قمی؛ جامع الشتات، ج2، ص245. [17] . سوره نساء(4): آیه3. [18] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج4، ص169. [19] . سوره بقره(2): آیه43، آیه 83، آیه110 و... [20] . سوره مائده(5): آیه38. [21] . سوره نور(24): آیه2. [22] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج15، ص79. [23] . سوره نساء(4): آیه 135. [24] . سوره نساء(4): آیه 58. [25] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص122. [26] . سوره نساء(4): آیه 5. [27] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج9، ص387. [28] . سوره نساء(4): آیه 25. [29] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج4، ص 170 و ص275. [30] . سوره محمد(47): آیه4. [31] . ر.ک: مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج30، ص504. [32] . سوره اعراف(7): آیه20. [33] . مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج4، ص466. [34] . سوره نساء(4): آیه 92. [35] . سید محمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج5، ص40. [36] . همان، ج4، ص305. [37] . همان؛ ج8، ص141: « أن الآحاد من الروایات لا تکون حجة عندنا إلا إذا کانت محفوفة بالقرائن المفیدة للعلم أعنی الوثوق التام الشخصی سواء کانت فی أصول الدین أو التاریخ أو الفضائل أو غیرها إلا فی الفقه فإن الوثوق النوعی کاف فی حجیة الروایة»