جلسه هفتم الهیات شفاء

  جلسه هفتم  تحصیل موضوع (3)     روش سوم ـ عدم تعیّن موضوع فلسفه در فصل دوم از مقاله اولی، از الهیات شفا. تعبیر شیخ الرئیس آن بود که «تحصیل موضوع هذا العلم»، به معنی بررسی و تحقیقی برای به دست آوردنِ موضوع فلسفه. شیخ از چند راه این موضوع را تعقیب کردند، و امروز از شیوه و طریق دیگری همین هدف را پی گیری می کنند. مطلبی که در این بخش از مقاله مطرح فرموده اند، بر پایه و اساس یک نکته است. آن نکته این است که ما در فلسفه از امور عامه بحث می کنیم. یک ویژگی این امور آن است که اختصاصی به موضوع خاصی ندارد. اگر از احکام عدد بحث کنیم، قهراً عدد یک تعیّن خاصی در قلمرو هستی پیدا کرده، و در اعراض وارد شده، و بعد جامه ی کمیّت به خود پوشیده است، و آن گاه یک نحوه ی خاصی از واقعیت دارد. حتی بالاتر، وقتی از جسم صحبت می کنیم، نحوه،ی خاصی برای واقعیت وجود دارد، ولی اگر از یک مباحثی و احکامی بحث کنیم که خیلی فراگیرتر و خیلی کلی تر هستند، آن ها را در کدام علم می توانیم جای دهیم؟ مثال هایی که شیخ می زند؛ مثلاً بحث از وحدت و کثرت، یا بحث از وجوب و امکان، یا قوه و فعل، یا حدوث و قدم، این ها از احکامی است که بسیار فراگیر است، و اختصاص به موضوع علم خاصی هم ندارد. می تواند جزء عوارض علوم مختلف به حساب بیاید.   اصطلاح «امور عامه» تعبیر «امور عامه» که امروز یک تعبیر جا افتاده در فلسفه است، متأسفانه در فلسفه ی شیخ خیلی تعبیر روشنی نیست، و اصطلاح منقّحی این جا وجود ندارد، لذا شیخ این مفهوم را تبیین می کند، ولی این اصطلاح را به کار نمی برد. و اساساً یک تردیدی وجود دارد که آیا این اصطلاح امور عامه در حکمت مشاء ـ آن مقداری که از آثار شیخ استفاده می شود ـ مسبوق به سابقه بوده است، یا خیر؟ خیلی رد پایی تا به حال دیده نشده؛ من هم به مقداری که سعی و تلاش کرده ام، نتوانسته ام چیزی بیابم. چند جا در طبیعیات شیخ تعبیر «امور عامه» به کار برده، ولی با پسوند، یعنی فرموده است «امور عامه در طبیعیات»؛ مفاهیم کلی که در طبیعیات مورد بحث قرار می گیرد. بیشتر از این ـ تا به حال ـ برای ما روشن نیست. این در حالی است که بعد از شیخ این اصطلاح در فلسفه اسلامی جا باز کرد، تا جایی که در بین متأخرین یک اصطلاح شناخته شده است، و این که ما در فلسفه از امور عامه بحث می کنیم. حالا شیخ که این اصطلاح را به کار نمی برد، ولی مضمون و محتوای آن را در این جا به کار می برد، با چند جمله می خواهد توضیح دهد که ما در فلسفه از چنین مباحثی بحث خواهیم کرد.   ویژگی های امور عامه تبیین اول ـ ویژگی هایی که ایشان نام برده اند، یکی این است که این امور از اموری است که در علوم مختلف مشترک است و اختصاص به علم خاصی ندارد. لذا چون مشترک است، هیچ یک از علوم هم متکفل تبیین و تثبیت این امور نیست، مثل وحدت و کثرت، تعبیر شیخ همین است «واحد بما هو واحد و کثیر بما هو کثیر». یعنی درست است که ما در ریاضیات بحث از وحدت و کثرت داریم، اما آن جا وحدت و کثرت در قلمرو عدد مد نظر است، با احکام خاصی که این وحدت و کثرت دارد، ولی این که خود وحدت و کثرت چیست ـ بدون آن که عدد معروض وحدت یا کثرت قرار گیرد ـ هیچ علم و دانشی نیست که متکفل آن شود. علوم دیگر وامدار این مفاهیم هستند، و استعمال می کنند، اما خودشان تبیین کننده نیستند. حتی اگر یک قدم هم جلو بیاییم و در یک علمی برای آن ها تعیین حدودی انجام شود و تعریفی صورت گیرد، اما نحوه ی وجود این ها مورد بحث قرار نمی گیرد. آیا اساساً در عالم واقع و خارج چیزی به نام کثرت ـ و همین طور ـ وحدت، داریم یا نداریم؟ هم چنین اگر در عالم خارج تحقق دارند، نحوه ی وجودشان چه طور است؟ جوهر هستند یا عرض؟ یا صرفاً مفاهیمی ذهنی هستند؟ بله اصل این مفهوم را در علوم دیگر به دست می گیرند، و احکامش را بیان می کنند. پس ویژگی امور عامه ـ با صرف نظر از این که این اصطلاح این جا به کار نرفته است ـ آن است که از عوارض خاص موضوع یک علم نیستند. موضوعات علوم را هم قبلاً مشخص کردیم، که هر یک چه موضوعی دارند، و بعد موضوعات شاخه های ریاضیات و طبیعیات چیست. اکنون یک عوارضی و احکامی باید مورد بررسی قرار گیرد، که اختصاصی به هیچ یک از این موضوعات ندارد و فراگیر است. در عین حال از اموری نیست که جزء مفاهیم ماهوی باشد که در خارج ما به ازای عینی داشته باشد. این هم یکی از ویژگی های امور عامه است. (برای آن که کلام شیخ در این جا روشن باشد، توجه می فرمایید که) برخی ماهیات در خارج موجود است، مثلاً کاغذ در خارج موجود است، یا شیشه در خارج واقعیتی دارد. ما این جا نمی خواهیم از این واقعیت ها سخن بگوییم، چون هر یک در علوم مختلف دسته بندی شده و هر کدام در جای خود و علم خودش مطرح می شود. ثانیاً هر کدام از این واقعیت ها در خارج، یک اوصاف خارجی دارند، که به شکل عرض برای آن ها تحقق پیدا می کند، این کاغذ گاهی سفید است، و گاهی سیاه. عرضی است که در خارج تحقق می یابد. این آب یک ماهیتی هست هم گاه سرد تحقق پیدا می کند، و گاه گرم. فلسفه به این هم کاری ندارد. غیر از این اوصاف ممکن است اوصافی باشند که در عین حالی که وصف برای خارج هستند، اما ما به ازای مستقلی مانند اوصاف و اعراض دیگر ندارند. بعداً که این بحث در بین حکمای پس از شیخ پخته تر شد، برای بیان همین حقیقت اصطلاحی را به کار گرفتند؛ که گاهی عروض در ذهن است، اما اتصاف در خارج. در تبیین هایی که شیخ می کند، این اصطلاح دیده نمی شود. با تعبیرات مختلف می خواهد این معنا را بیان کند تا بعدها اصطلاحش تعیین و روشن شود. این عبارت را می خوانیم، و نکاتی هست که در بین عبارت روشن می شود: این بیان دیگری است برای بررسی موضوع فلسفه ـ یعنی موجود بما هو موجود ـ ، تا به حال به تعبیر برخی از شارحان شفا دو بیان مطرح کرده اند ـ آن طور که ملاصدرا کلام شیخ را تبیین و تحقیق کرد ـ ، و برخی از بزرگان معتقدند آن چه تا حالا بود بیان منهج اول بود، و کذلک منهج دوم آغاز می شود. ما در جلسه پیش طوری تقریر کردیم که دو بیان تا به حال مطرح شده و توضیح داده شده است. علی ایّ حال، همه قبول دارند که «و کذلک» شیوه ی جدیدی است در بحث در این که ما در فلسفه نیاز داریم از احکام وجود سخن رود.   «و کذلک قد یوجد أیضا أمور یجب أن تتحدد و تتحقق فی النفس» اموری وجود دارد که لازم است تحدید شود، تعریف شود، و به لحاظ مفهومی بازشناسی شود که چه هستند. و از طرف دیگر در نفس انسان این امور درک می شوند (= منظور از «تتحقق فی النفس»). با توضیحاتی که شیخ می دهد روشن تر خواهد شد. حالا اختصاصات این امور: یک ـ «و هی مشترکة فی العلوم»؛ این امور در علوم مختلف کاربرد پیدا می کند، یعنی اختصاصی به علم خاصی ندارند. ولی در عین این که کاربرد در علوم مختلف دارد، اما هیچ کدام از این علوم متکفل این امور از نظر بحث و تحقیق نیستند. [دو ـ] «و لیس و لا واحد من العلوم یتولى الکلام فیها مثل الواحد بما هو واحد، و الکثیر بما هو کثیر»، «و الموافق و المخالف،»؛ که از احکامی است که بیشتر در باب اعداد و ریاضیات مطرح است. «و الضد» که یکی از نسب است. «و غیر ذلک، فبعضها یستعملها» یعنی بعضی از علوم، برخی از این امور را استعمال می کنند. «استعمالاً فقط» یعنی اصلاً آن علمی که این اصطلاح را به کار می گیرد، هیچ متکفل بررسی و تحقیق در ماهیتشان نیست. «و بعضها إنما یأخذ حدودها، و لا یتکلم فی نحو وجودها.» تازه علومی که به میدان می آیند حداکثر حدود آن را اخذ می کنند، بررسی می کنند، و متکفل تعریف می شوند، و بس. ولی از نحوه ی وجود این امور جلو نمی آیند. آیا عینیت دارند در خارج یا امور ذهنی هستند. تازه اگر در خارج هستند نحوه وجودشان چه گونه است؟ آیا جوهر هستند، یا عرض؟ اصلاً به این قسمت ها کاری ندارند. [سه ـ] «و لیست عوارض خاصة لشی‏ء من موضوعات هذه العلوم الجزئیة» یعنی این اموری که ویژگی هایش را می شماریم، عوارض خاصه برای هیچ یک از این امور جزئی نیستند. تعبیری که شیخ به کار می برد «علوم جزئی» است، چون تک تک این علوم دارای موضوعات جزئی هستند در مقایسه با فلسفه که موضوعش فراگیر است. روشن است که این ها نمی توانند جزء عوارض خاصه باشند، چون عوارض یک موضوع باید نسبت تساوی با آن داشته باشد. نه آن که اعم از موضوع باشد. اگر اعم شد، دیگر جزء عوارض خاصه نیست. اگر شما از احکام انسان بحث کردید، اما بما هو حیوان، یعنی از احکام حیوان بحث کردید، یا بما هو جسم نامٍ، یعنی از احکام نامی بحث کرده اید، یا بما هو جسمٌ، هیچ کدام جزء عوارض خاص انسان نشد. کما این که اگر در ریاضیات از احکام عرض بحث کردید، نه حساب است، نه هندسه. چون موضوع در حساب عبارت است از کم منفصل، و هندسه کم متصل. اگر به صورت کلی بحث کنید از احکامی که هم شامل این موضوع می شود، و هم موضوع دیگر، نمی تواند عوارض خاصه این موضوع باشد. یعنی ما نمی خواهیم دلبخواه یک سری احکامی را وارد یک علمی بکنیم، و عوارضی را از یک علم دیگر خارج کنیم. براساس ملاک باید صورت گیرد، و ملاک این است که عوارض ذاتی در یک علم می آیند، و غیر عوارض ذاتی نمی آیند. این امور جزء عارض ذاتی هیچ یک از موضوعات علوم نیستند. [چهار ـ] بعد می فرمایند: «و لیست من الأمور التی یکون وجودها إلا وجود الصفات للذوات» از اموری هم نیستند که وجودشان غیر وجود صفات برای ذوات باشد. مفهوم اثباتی اش این طور می شود که از اموری هستند که وجودشان وجود صفات برای ذوات است. شبیه به این که شما می گویید انسان ممکن است، این «امکان» مثل صفتی برای ذات می ماند، حدوث و قدم هم همین طور است. البته ایشان با دو نفی مطلب را آورده اند؛ این جا «الا» برای نفی است. مشکل ترین سطر شفا: [پنج ـ] «و لا أیضا هی من الصفات التی تکون لکل شی‏ء.» در عین حالی که صفات هستند، و در عین حالی که اختصاص به شیء خاصی ندارند، شیخ اضافه می کند که این ها صفت برای هر چیزی هم نیستند. این جمله یعنی چه؟ امور عامه مگر عوارض ذاتی موجود نیستند؟ و مگر موجود شامل کل شیء نمی شود؟ و قهراً باید جزء عوارض کل شیء باشند! درست است که این مطلب در حکمت مشاء خیلی مطرح نیست، ولی به عنوان مثال عرض کنم؛ اگر شما قائل به اصالت وجود شدید، این اصالتی که برای وجود می پذیرید، قهراً یک وصفی را برای کل شیء اثبات می کنید. هر چیزی که حظی از شیئیت داشته باشد، حکم اصالت وجود روی آن می آید دیگر؟! چرا شیخ این جا می فرماید ما از احکامی که برای کل شیء باشد، بحث نمی کنیم؟ مرحوم آقای مطهری (رضوان الله تعالی علیه) در شرح شفای خودشان می فرمایند این یک سطر از مشکل ترین مطالبی است که در شفا وجود دارد[1]. همین یک سطری که ظاهرش خیلی ساده است،  و هیچ پیچیدگی ندارد. به لحاظ این که این را چه گونه باید معنا کرد؟ چرا شیخ این مطلب را فرموده؟ اگر واقعاً از امور عامه صحبت می کنیم، امور عامه اوصاف برای هر شیء و موجود است. و بعد منظور شیخ اصلاً چیست، و چه اراده کرده است؟ ظاهراً ـ آن طوری که از کلمات شارحان شفا برمی آید ـ مقصود شیخ در این جا از این که این امور صفات برای هر شیء نیستند، برخی از صفات خاص است، که می خواهد آن ها را از بحثی که در فلسفه تحت عنوان امور عامه می شود، خارج نماید. آن ها چه هستند؟ مثال اول خود «شیئیت» است، که اطلاق می شود بر کل شیء، مثال دوم «امکان عام» است، آن هم بر کل شیء اطلاق می شود. چون شیخ این جا حرفشان این است که نه از اموری بحث می کنیم که این امور صفت برای هر شیء باشد. آنی که صفت برای هر شیء است، و شیخ می خواهد آن را از بحث های فلسفی بیرون بیاندازد، چیست؟ چیزی مثل شیئیت، و امکان عام در برابر امکان خاص ـ به معنای عدم امتناع ـ است. هر چیزی که حظی از شیئیت داشته باشد، حتماً عنوان امکان عام هم پیدا می کند، یعنی امتناع ندارد. حالا چه وجودش امکانی و معلولی و وابسته به علت باشد، و چه غنی بالذات و واجب تعالی باشد. این عنوانِ امکان عام همه چیز را در بر می گیرد. این ها را مرحوم شیخ نمی خواهد در مباحث فلسفه قرار دهد. اما اموری که خودشان مثال زدند، از قبیل وحدت و کثرت، و قوه و فعل و امثالهم، می خواهند وارد کنند. خود شیخ تفاوت اموری که ادخال می کند و اموری که اخراج می کند، بیان نکرده است، اما آن گونه که ملاصدرا توضیح می دهد، مقصود این است که اموری از قبیل شیئیت یا امکان عام نیاز به اثبات در هیچ علمی ندارد، تا لازم باشد ما علمی داشته باشیم به نام فلسفه و این چنین امور را اثبات کنیم. مگر شیئیت نیاز به اثبات کردن دارد؟ هر چیزی، چیزی هست، و حظی از شیئیت دارد. کسی که می خواهد شیئیت را اثبات کند (اصل شیئیت نه شیء خاص را)، چه چیزی به دستش می آید؟ همان طوری که وقتی گفته می شود چیزی که واقعیت دارد امکان عام دارد. این هم به معرفتی نرسیده است. یعنی چه؟ یا واجب است یا ممکن. معلوم است که اگر چیزی واقعیت پیدا کرده، دیگر ممتنع نیست! با فرض این که واقعیتی دارد همان عدم امتناع می شود. پس شیخ می خواهد بفرماید در فلسفه خودتان را سرگرم مفاهیم عامه ای که علی القاعده بر همه ی اشیا صادق است، نکنید. چون می دانید که گاهی احکام اعتبارشان را از دست می دهند، به خاطر گستردگی، وضوح و شدت بدیهی بودنشان. شیخ می فرماید این ها در فلسفه به درد نمی خورد. ممکن است استطراداً  مطرح شوند، ولی ما فلسفه نمی خوانیم که دنبال این چنین احکامی باشیم. لذا ایشان نمی خواهند آن بحث های وحدت، کثرت، قوه و ...، را نفی کنند. هم آن ها را بالصراحه اثبات می کنند، و هم این ها را بالصراحه نفی می کنند. مجموع این نفی و اثبات را ما این گونه می فهمیم. «فیکون کل واحد منها مشترکا لکل شی‏ء»؛ «فیکون» تفریع بر این است که «صفت برای هر شیء نیستند». این امور صفت برای هر شیء نیستند تا مشترک در هر چیز باشند.   [شش ـ] «و لا یجوز أن یختص أیضا بمقولة»؛ این امور عامه اختصاص به یک مقوله از مقولات عشر ندارند. احکام عامه ای هستند که همه ی مقولات را در بر می گیرند. حالا، با این مقدماتی که عرض کردیم که یک سری از امور این ویژگی ها را دارند، قهراً این امور صرفاً می توانند از عوارض موجود بما هو موجود باشند نه هیچ چیز دیگری؛ «و لا یمکن أن یکون من عوارض شی‏ء إلا الموجود بما هو موجود.»   نتیجه گیری «فظاهر لک من هذه الجملة أن الموجود بما هو موجود أمر مشترک لجمیع هذه، و أنه یجب أن یجعل الموضوع لهذه الصناعة لما قلنا» پس روشن شد از این بررسی، که موجود بما هو موجود امری است که در همه ی این امور مشترک است. جامع همه است،  و باید همین را موضوع برای فلسفه قرار دهیم. به دلیلی که مطرح شد. این بیان اول که شیخ این جا مطرح کردند. مجموعاً استدلالشان این بود که ما از احکام وجود بحث می کنیم. از اموری که عوارض ذاتی موجود هستند.   تبیین دوم از روش سوم ـ بیان دومی هم اضافه می کنند: هر علمی متکفل عوارض ذاتی موضوع خودش است. ما به یک علم و دانشی می رسیم که در آن می خواهیم از وجود بحث کنیم. ولی یک دانش دیگر بالاتری که این موضوع را متکفل شود، وجود ندارد. این جا چه باید کرد؟ در دانش های دیگر این طور است که در علم بحث از عوارض ذاتی موضوع می کنیم، اما خود موضوع را ـ هم در حدش و هم در اثباتش ـ در کجا بحث کنیم؟ این را به علم برتر و بالاتر احاله می دهیم. ولی این جا [فلسفه] درباره ی وجود بحث می کنیم، در حالی که دانش بالاتری که این موضوع به آن احاله شود، وجود ندارد. دلیلش هم این است که اصلاً نیازی به این علم نیست. چرا؟ زیرا اصل واقعیت که قابل انکار نیست، تا بخواهیم در دانش دیگر واقعیت و هستی را اثبات کنیم. امری بدیهی است. این عبارت را دقت کنید؛ فرمود موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود قرار می دهیم «لما قلناه»، و حالا می فرمایند «و لأنه ...»، یعنی دلیل دوم است، و عطف بر «لما قلناه» می شود. «و لأنه غنی عن تعلم ماهیته و عن إثباته، حتى یحتاج إلى أن یتکفل علم غیر هذا العلم بإیضاح الحال فیه لاستحالة أن یکون إثبات الموضوع و تحقیق ماهیته فی العلم الذی هو موضوعه بل تسلیم إنیته و ماهیته فقط.» چون هیچ دانش دیگری نیاز نیست تا به ما اصل هستی را هم به لحاظ مفهومی، و هم به لحاظ تحقق عینی و واقعیت، نشان دهد. «حتی یتکفل ...» تا دانش دیگر به ما بگوید واقعیت و هستی یعنی چه. «لاستحالة ...» چون محال است که موضوع، در علمی که از احکام آن موضوع بحث می شود، در خود همان علم بخواهد اثبات شود. ما این قانون را در مورد فلسفه هم قبول داریم؛ فلسفه هم متکفل اثبات موضوع خودش نیست، ولی نیاز به علم دیگری هم نداریم، چون موضوع فلسفه اثبات کردنی نیست و یک امر بدیهی است. «بل تسلم انیته ...»؛ در هر دانشی به صورت اصل ِموضوع، اصل وجود موضوع پذیرفته می شود، و بعد، از عوارضش صحبت می شود. این از اصولِ موضوعه است. ما می خواهیم این مطلب را مطرح کنیم که درست است که علوم دیگر موضوعشان را به صورت اصل موضوعی می پذیرند و از عوارضش صحبت می کنند، ولی در این جا نیازی نیست که [«موجود» را] در جای دیگر اثبات گردد. «فالموضوع الأول لهذا العلم هو الموجود بما هو موجود» این تعبیراتی که بنده در ترجمه ی این متن به کار می برم باید توجه داشته باشید، و فکر نکنید این کلماتی که در شفا هست، با همین واژه هایی که در عرف است، می شود معنا کرد. بعداً انسان در فهم دچار مشکل می شود. موضوع «اصلی» برای این علم، موجود بما هو موجود است. (مقصود از الموضوع الأول، موضوع اصلی است.) موضوع که معلوم شد، قهراً مسائل هم تکلیفش معلوم می شود. چون مسائل در باب عوارض موضوع بحث می کند. «و مطالبة الأمور التی تلحقه بما هو موجود»، قبلاً عرض کردم که کلمه ی «مطلب و مطالب» که این جا ذکر می شود، به معنای «مسائل» است. و مسائل فلسفه آن چیزهایی است که ملحق به این موضوع یعنی موجود از آن جهت که موجود است، می شود.  «من غیر شرطٍ»؛ بدون هیچ شرطی. باز این «شرط» را در این جا توجه داشته باشید. «من غیر شرط» یعنی خالی از هر گونه تقیّد و تعینی. ذهن طلبگی ما یکی با شرطی که در ادبیات خوانده ایم، و دیگری با شرطی که در فقه و اصول فقه خوانده ایم، آشنا است (مقصود در این جا هیچ کدام از آن ها نیست). این جا مقصود تعیّن و تشخص است. یعنی موجود بما هو موجود را بدون تشخص در نظر داشته باشید. کاری به این نداشته باشید که این موجود انسان است، جماد است، جسم است، نامی است، یا مجرد است یا از مفارقات است. نه، این تقیّدات را در به طور کلی نظر نگیرید. آن چه که ما می خواهیم بحث کنیم آن است که موجود بما هو موجود دارای چه احکامی است؟ و الا اگر پای تقیّد و تعیّن را به میان آوردید، موضوع علوم جزئیه را درست کرده اید. آن جا گاهی جسم، گاه عدد و گاه جسم تعلیمی و ...، است و علوم مختلفی هم چون علم حیوان، علم موسیقی و امثالهم می سازد. آن ها هم موضوعشان موجود هست، اما نه بما هو موجود، بلکه از حیث آن تقیّدی که پیدا کرده است. پس موجود من غیرشرطٍ، محل بحث است.   توضیح قضیه ی «من غیر شرطٍ»: تقسیمات اولیه و ثانویه ی «وجود» حال، این اموری که در فلسفه مورد بحث قرار می گیرد، و جزء عوارض است ـ به نظر جناب شیخ ـ بر دو قسم است؛ قسم اول عبارت است از تقسیمات اولیه ی وجود، و قسم دوم عبارت است از احکام عامه ی وجود. شیخ این ها را از هم تفکیک نموده است. و بعض هذه أمور هی له کالأنواع: کالجوهر و الکم و الکیف، فإنه لیس یحتاج الموجود فی أن ینقسم إلیها، إلى انقسام قبلها، حاجة الجوهر إلى انقسامات، حتى یلزمه الانقسام إلى الإنسان و غیر الإنسان. و بعض هذه کالعوارض الخاصة، مثل الواحد و الکثیر، و القوة و الفعل، و الکلی و الجزئی، و الممکن و الواجب، فإنه لیس یحتاج الموجود فی قبول هذه الأعراض و الاستعداد لها إلى أن یتخصص طبیعیا أو تعلیمیا أو خلقیا أو غیر ذلک.» «بعض هذه الأمور ...» یعنی بعض از این عوارض که ملحق به وجود می شود، «هی له کالانواع» به مثابه ی انواع است. یعنی همان طور که جنس مقسم قرار می گیرد برای نوع ـ مثلاً حیوان مقسم است، که یک قسمش انسان است، و قسم دیگرش حمار و ... ـ این جا هم کأنّ یک مقسمی داریم به مثابه ی جنس، که همان موجود باشد، و انواعی هم پیدا می کند. یک نوعش جوهر است، و یک نوعش کم، و یک نوع دیگر کیف و ... . توجه داشته باشید نمی گوید «جوهر و عرض»؛ چون خود عنوان «عرض» یک عنوان انتزاعی است. چرا ایشان فرموده «کالانواع»؟ جهتش روشن است. به خاطر این که جوهر و کم و کیف ...،  انواع حقیقی وجود نیستند. بحث انواع مربوط می شود به کلیات خمس در باب ایساغوجی. ما جنس و فصل و نوع داریم، و این ماهیت است که تقسیمات پنج گانه برایش می آید. وجود دیگر این تقسیمات پنج گانه را ندارد. لذا ایشان می خواهند بفرمایند همان طوری که جنس دارای انواع می شود، این جا هم موجود موضوع قرار می گیرد برای تقسیماتی. نه آن که عیناً چنین تقسیمی باشد. و الا باید بگویید موجود جنس است، و جوهر نوع برای آن است، در حالی که این چنین نیست. بنابراین مقصود از «انواع» یعنی تقسیمات اولیه، که شیخ هم در ادامه تبیین می کند. «... الی ا          نقسام قبلها»؛ موجود برای آن که تقسیم به این ها شود، نیاز به تقسیم قبلی ندارد. چون تقسیم دو گونه است؛ تقسیمات اولیه، و تقسیمات ثانویه. تقسیمات اولیه تقسیماتی است بر روی خود موضوع می رود بدون آن که نیازی به تقسیمی دیگر باشد. تقسیمات ثانویه هم روی موضوع می رود، اما با ملاحظه ی یک تقسیمات میانه. مثلاً شما جوهر را وقتی می گویید «گاه انسان است و گاه انسان نیست»، یک تقسیم است برای جوهر، اما تقسیم اولیه نیست. چند تقسیم باید برای جوهر صورت گیرد تا نوبت برسد به تقسیم انسان و غیر انسان؛ جوهر جسمانی است یا غیر جسمانی، دوباره در خود جسمانی باید بگوییم یا نامی است یا غیر نامی ـ این تقسیم دوم ـ نامی را هم تقسیم سومی بکنیم که یا حیوان است یا غیر حیوان. تا بعد برسیم به آن که آن حیوان گاه انسان است و گاهی غیر انسان. این ها تقسیمات اولیه نیستند، چون موضوع برای پذیرفتن این انقسامات نیاز به تقسیمات پیشین دارد. در حالی که بحث ما در این جا، بحث از عوارض ذاتی است، و در عوارض ذاتی نباید واسطه بخورد. یعنی تقسیماتی که روی خود موضوع موجود می آید، بدون آن که نیازی باشد این موضوع انقساماتی را بپذیرد. چه طور این ها نیاز به تقسیم [پیشین] ندارند؟ ایشان مثال به جایی که نیاز به تقسیم قبلی هست، می زنند، تا به قرینه ی مقابله بگویند که این جا از آن قسم نیست. «حاجة الجوهر الی انقساماتٍ حتى یلزمه الانقسام إلى الإنسان و غیر الإنسان»، آن گونه که جوهر نیاز به تقسیماتی دارد تا برسد به این که تقسیم شود به انسان و غیر انسان. (جوهر نمی تواند مستقیم تقسیم به انسان و غیر انسان را بپذیرد.) باید یک تقسیمات قبلی وجود داشته باشد، موجود آن گونه نیست (برای انقسامش به جوهر و عرض نیاز به انقسامات قبلی داشته باشد). پس ما در فلسفه درباره ی انقسامات اولیه بحث می کنیم که هنوز تعیّنی روی موضوع نیامده است. این بخش اول از مباحث فلسفی. بخش دوم از مباحث فلسفی عبارت است از عوارض خاصه. باز ایشان در این جا هم تعبیر «ک...» را آورده اند. همان گونه که در قسم اول فرمودند برخی از این عوارض «کالانواع» است، این جا هم می فرمایند برخی از مباحثی که در فلسفه انجام می دهیم، «کالعوارض الخاصه» است. ذهن شما با کلیات خمس در باب ایساغوجی درگیر نشود. یعنی نسبتی که بین واجب یا ممکن با وجود هست، از قبیل نسبت عوارضی که بر موضوعاتشان وارد می شوند، نیست. «و بعض هذه کالعوارض الخاصة، مثل الواحد و الکثیر ...»؛ و برخی از این عوارض برای وجود به مثابه ی عوارض خاصه هستند. یعنی در غیر از این مقسم پیدا نمی شوند، و همیشه با این مقسم هستند. «وحدت، کثرت، قوه، فعل، و واجب و ممکن» همگی جزء معقولات ثانیه ی فلسفی هستند، و روشن است. اما چرا ایشان «کلی و جزئی» را این جا وارد کردند؟ کلی و جزئی جزء معقولات ثانیه ی منطقی هستند، یعنی مفهوم ذهنی تقسیم به کلی و جزئی می شود، و الا واقعیت عینی نه کلی است و نه جزئی. البته بعدها در فلسفه ی صدرایی به تأسّی از برخی مطالبی که بعضی از عرفا دارند، کلی به معنای اطلاق و سعه ی وجودی به کار رفته است، ولی ربطی به حکمای مشاء ندارد، و قاعدتاً این جا نباید ذکر می شد. این عوارض هم جزء عوارض خاصه است، چون برای قبول این عوارض لازم نیست که موضوع فلسفه یعنی موجود، تخصّص و تعیّنی پیدا کند. خود موجود إما ان یکون واجباً و إما ان یکون ممکنا، اما بالقوه و اما بالفعل، اما ذهنی و اما خارجی. همه این ها روی خود موجود می رود، هر چه در بحث های امور عامه می آید. حال، همه ی این توضیحاتی که در این قسمت وارد شد، برای روشن کردنِ آن تعبیری آمد که در سطر دوم بود؛ در مطالب و مسائل فلسفه اموری که مربوط به موجود می شود، بحث می شود «من غیر شرطٍ». شیخ با استفاده از این تعبیرات، آن تعبیر به «شرط» را دارد روشن می کند. می فرمایند قبول این اعراض و استعداد برای این ها، نیازی به این که موضوع ما تخصّص پیدا کند ـ تخصّص تعلیمی، یا طبیعی، یا خُلقی ـ ندارد. در حالی که در طبیعیات هم موضوع موجود است، اما با این تخصّص که جسم باشد مثلاً، یا جسم تعلیمی بودن که در ریاضیات مطرح است، یا خُلق در حکمت عملی. همه در هر حال یک تعیّن و تخصّصی پیدا می کنند، در حالی که این جا بحث درباره ی این است که احکام موجود چه هست، بدون هر تخصّص و تعیّنی.   شیخ در ترازوی فلاسفه ی پسین شیخ با زحمتی که کشیدند به هر حال تا این جا نشان دادند که چرا فلسفه مورد نیاز است؟ چه تفاوتی با علوم دیگر دارد؟ موضوع فلسفه با موضوع علوم دیگر چه نسبتی بر قرار می کند؟ و اساساً جایگاه فلسفه در بین علوم مختلف کجا است؟ و موضوع فلسفه چه هست؟ و قهراً موضوع که مشخص شد، مسائل و مطالب هم روشن شد. ولی این ها گام های اولیه ای است که در این باب در حکمت مشاء برداشته شده. بعد از شیخ این بحث در میان حکمای متأخر خیلی مورد تدقیق، و بحث های جدی قرار گرفته است. ما قهراً بدان ها نمی پردازیم، چون آن ها کار دیگری است، اما اجمالاً خدمت شما عرض می کنم اگر همین قسمت را ـ که امروز مباحثه کردیم ـ با آن چه ملاصدرا در جلد اول اسفار در بحث های مقدماتی تحت عنوان امور عامه مقایسه بفرمایید، معلوم می شود پس از شیخ چه میزان این بحث ها جلو آمده و پیش رفته است. اولاً تدقیقاتی که در شناخت ماهیت امور عامه هست، و شیخ این جا با زور و زحمت، و جملات مختلف خواسته اند تبیین کنند، متأخرین خیلی خوب این ها را تحلیل و بررسی کرده اند. [اما یک] نکته ای که این جا خیلی مورد تبیین قرار نگرفت این است که؛ درست است که شیخ می فرمایند در هر علمی باید از عوارض ذاتی موضوع بحث کرد، و این جا هم باید از عوارض ذاتی بحث کرد، اما نسبت بین موضوع و عوارض ذاتی چه نسبتی باید باشد؟ این مسأله ای است که ذهن بسیاری از فلاسفه و متفکرین ما را درگیر کرده است، و آن چه شیخ در این جا می فرمایند همه ی مشکلاتی را که در این زمینه هست، پاسخ نمی دهد. جهتش هم این است که عوارض ذاتی نمی تواند اخص از موضوع باشد. چرا؟ چون اگر عوارض ذاتی اخص باشد پس موضوع برای پذیرفتنِ این عرض تخصّص و تعیّن خاصی پیدا کرده تا این عرض و این حکم را پذیرفته است. در حالی که فرض بر این است که موضوع تعیّن و تخصصی را پیدا نکرده، پس قهراً آن حکم نمی تواند اخصّ باشد. وقتی ما این مطلب را پذیرفتیم، و پذیرفتیم که نمی تواند اعم هم باشد ـ خصوصاً که ما این جا اعم از موجود که موضوعمان باشد، اصلاً چیزی نداریم که بخواهد اعم باشد ـ آن وقت این مشکل بروز می کند که ما در فلسفه از احکامی بحث می کنیم که اخص اند. مثلاً شما از احکام امکان بحث می کنید، یا احکام وجوب، یا احکام علت یا از احکام معلول ـ فرقی نمی کند ـ به هر حال این ها اخصّ از «موجود» هستند. بله اگر شما مثل ملاصدرا از عینیت وجود بحث کنید نه اعتباری بودنش، عرضِ ذاتی می شود، چون محمول با موضوع مساوی هستند. ولی این جا شما بحث را روی انقسامات می برید، و این ها همه اخصّ هستند یعنی هر قسمی نسبت به مقسم خودش. هم چنین در انقسامی که در قسمت اول بود (شیخ دو تقسیم کردند به جوهر و عرض) همین اشکال وجود دارد. آن جا هم وقتی شما می گویید موجود یا جوهر است یا عرض، جوهر اخصّ  از موجود می شود. این مباحث در بین متأخرین پرداخته شده، و راه حل های مختلفی ارائه کرده اند. یکی از این نکات، راهی است که علامه طباطبایی مطرح می کنند ـ در تعلیقه بر اسفار و سپس کتاب های دیگرشان ـ و می گویند این ها را با هم مساوی با موضوع می بینیم. دو قسم برای وجود هستند، [مثلاً] وجود مساوی است با ذهنی یا خارجی بودن، یا مساوی است با علت یا معلول بودن، ... . راه های متنوعی در بین متأخرین پیدا شده است، و ان قلت و قلت های زیادی شده است، که برخی را می توان پذیرفت، و برخی شاید عیب و ایراداتی داشته باشد. غرض ما این است که قسمت هایی که ما تا این جا خواندیم، شیخ درگیر با آن مباحث هنوز نشده است، و خیلی ها اصلاً در آن فضا مطرح نبوده است. اما پایه و اساس مطالبی که بعدی ها دارند از همین جا شروع شده و به هر حال فندانسیون بحث را ایشان ریخته است، و در بین متأخرین کلیت بحث تلقی به قبول شده است. توقف در آن مباحث و دنبال کردن آن ها ما را از کار اصلی مان باز می دارد. آن ها را باید در جای خودش دنبال کرد.        [1] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج7، ص253: «این یک سطر از مشکلات شفا است.»