جلسه چهارم الهیات شفاء

  جلسه چهارمطلب موضوع (4)   شیخ در فصل اول از مقاله ی اولی در الهیات شفا، جست و جویی را درباره ی شناخت موضوع فلسفه آغاز کردند. تعبیرشان هم این است «فی ابتداء طلب موضوع الفلسفه». این آغاز جست و جو در فصل دوم به نتیجه می رسد، و سرانجام پیدا می کند. در این جا بعد از ذکر مقدماتی که تفاوت بین فلسفه و ریاضیات و طبیعیات و حکمت عملی را بیان کردند، وارد بحث موضوع فلسفه اولی شدند. در این جا به نقد دو نظر می پردازد. البته شیخ به عنوان «نظر» مطرح می کند، ولی در منابعی که فعلاً در اختیار ما است، متأسفانه پیشینه ی این دو قول خیلی روشن نیست. (ادامه) فرضیه اول ـ ذات واجب نظر اولی که ایشان مطرح می کنند، و مورد نقد قرار می دهند؛ این است که موضوع فلسفه خود واجب تعالی است. در این باره بخشی از بیانات شیخ را خواندیم، و آن چه که امروز مطرح است این است که؛ بحثی را براساس دو مقدمه که مفروض تلقی می شود، مطرح فرموده اند. بحث اول براساس این مقدمه است: بحث از واجب تعالی در فلسفه قرار دارد. البته بحث از حق تعالی، گاه در اثبات وجود اوست و گاه در اثبات صفات او. ما با پذیرفتنِ این که بحث درباره ی حق تعالی در فلسفه انجام می گیرد، این سؤال را مطرح می کنیم که آیا موضوع فلسفه اولی می تواند حق تعالی باشد؟یا نه؟ پاسخ منفی است. چرا؟ جهتش این است که در منطق به اثبات رسیده است که هیچ علمی متکفل اثبات موضوع خودش نیست، بلکه در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود، پس موضوع باید در علم دیگری به اثبات رسیده باشد. لذا با فرض قرار داشتنِ بحث از واجب در فلسفه، دیگر نمی شود خود این وجود واجب را موضوع قرار دهیم. مطلب دومی که باز یک مقدمه دارد، این است که؛ مفروض است که خداوند جسم نیست، دارای ماده نیست، و مبرّای از حرکت است. اگر این را پذیرفتیم، یک نتیجه ای در بحث فعلی ما دارد؛ که ما الزاماً باید بحث از حق تعالی را در همین فلسفه اولی انجام دهیم. اما مقدمه: از کجا مطرح می کنید که خداوند جسم نیست؟ شیخ در طبیعیات می فرمایند هر جا که حرکتی هست، نیازی به محرّک است، و خود آن محرّک هم اگر جسم و جسمانی باشد، باز خود نیاز به محرّکی آخری دارد. برای آن که تسلسل اتفاق نیافتد ما باید به محرّک اول برسیم، که محرّک اول باید عاری از ماده، و غیرجسمانی باشد. این مقدار از بحث در طبیعیات صورت می گیرد. پس در طبیعیات اثبات می شود که اله مجرد عن الماده است. اما به این جا که رسیدیم ـ با اشاره ای که در صفحه ی اول این بحث خواندیم ـ در فلسفه فرض بر این است که از مفارقات بحث می شود. قهراً واجب تعالی هم که یکی از مفارقات (عن الماده) است، پس جایگاه اثبات واجب در همین فلسفه اولی خواهد بود. به تعبیر دیگر، یک صغری و کبری تنظیم می شود؛ کبری این است که کلیه ی مباحث مربوط به مفارقات از جمله ی مسائل فلسفه ی اولی است. حال، کبری صغرایِ خود را مشخص نمی کند که کجا است، و ما صغری را از طبیعیات می گیریم که اله مفارق عن الماده است. پس بحث از خداوند باید در فلسفه اولی انجام بگیرد. این دو بحثی که شیخ مطرح فرمودند، هر دو مبتنی بر مقدمه ای هستند که در جای دیگر باید به اثبات رسیده باشد. اگر این مقدمات پذیرفته شود قهراً در بحث از موضوع فلسفه اولی می شود از آن ها استفاده نمود. «و یکون البحث عنه على وجهین: أحدهما البحث عنه من جهة وجوده، و الآخر من جهة صفاته. و إذا کان البحث عن وجوده فی هذا العلم، لم یجز أن یکون موضوع هذا العلم، فإنه لیس على علم من العلوم إثبات موضوعه». ‏بحث در مورد حق تعالی به دو وجه اتفاق می افتد؛ یک بحث درباره ی وجود حق تعالی است، و یک بحث در مورد صفات او. «و إذا کان البحث عن وجوده ...» این بیان اول است. چون بحث از وجود حق در فلسفه الهی انجام می گیرد، دیگر امکان ندارد که وجود حق موضوع این علم باشد. «فإنه لیس ...»؛ چون اثبات موضوع هیچ علمی برعهده ی خود آن علم نیست. این جا بحث درباره ی وجود واجب می شود، پس قهراً وجود واجب نمی تواند موضوع این علم قرار گیرد. بیان دوم: «و سنبیّن لک عن قریب أیضا، أن البحث عن وجوده لا یجوز أن یکون إلا فی هذا العلم، إذ قد تبین لک من حال هذا العلم أنه یبحث عن المفارقات للمادة أصلا». به زودی توضیح خواهیم داد که؛ فقط بحث از واجب در فلسفه اولی می تواند مطرح شود، و بس. «اذ قد تبین ...»؛ چون قبلاً اشاره کرده بودیم که؛ در فلسفه اولی از مفارقات للماده بحث می شود. شیخ وقتی از تعبیر «اصلاً»  استفاده  می کند ـ که قبلاً هم عرض کرده بودیم ـ یعنی هم در تحلیل ذهنی و هم در وجود عینی. یا به تعبیر دیگر، هم در وجود و هم در ماهیت. هم چنین قبلاً تذکر داده بودیم که منظور، بی نیازی از ماده است، و الا ممکن است امری که بی نیاز از ماده است، با ماده موجود شود. یعنی این بحث هایی که در فلسفه است مثل وحدت و کثرت، و ...، ذاتاً نیازمند به و اختصاص به ماده ندارند ولی می توانند در عالم ماده مطرح شوند، و می توانند در عالم غیرمادی مطرح شوند. این حیث لابشرطی است. این ها را بعداً خواهیم خواند که احکام عامه ی وجود است. تا این جا کبری است. سپس اضافه می فرمایند: «و قد لاح لک فی الطبیعیات أن الإله غیر جسم، و لا قوة جسم، بل هو واحد بری‏ء عن المادة، و عن مخالطة الحرکة من کل جهة. فیجب أن یکون البحث عنه لهذا العلم.» بر تو در طبیعیات آشکار شده است که خداوند نه خودش جسم است و در قوه ی جسم، یعنی در ماده قرار ندارد. او یگانه ای است که از ماده و عوارض ماده مثل حرکت مبرّا است. پس لازم است بحث از این مفارق هم در این علم صورت پذیرد. یک نکته ای در این جا هست؛ برخی از محشّیان این کتاب مطرح کرده اند: شیخ در طبیعیات شفا این بحث را مطرح نفرموده اند. «قد لاح لک» درست نیست. اگر این اشکال وارد باشد، نتیجه اش این است که شیخ فکر کرده است مطرح کرده، و فراموش کرده است. ولی جواب دیگری می شود داد؛ و آن این است که شیخ نمی فرماید ما در طبیعیاتمان (شفا) مطرح کرده ایم، بلکه می فرماید طبیعیات؛ [که] مثل ریاضیات نام یک علم است، و در علم طبیعی این مسأله مطرح شده است. این که هر متحرکی به محرّک نیاز دارد و این که سلسله ی محرّک ها باید به یک جایی متوقف شود، و آن موجود غیرمتحرک است. نگفته است که ما در طبیعیات آن را اثبات کرده ایم، بلکه این پیش از شیخ هم در طبیعیات بوده است. آیا اصلاً در کتاب طبیعیات چنین چیزی مطرح نبوده است؟ بوده است. سپس می فرمایند اصلاً چرا در طبیعیات به دنبال این مسأله رفته اند که اثبات اله کنند؟ و نتیجه بگیرند که واحد بریء عن الماده، و موجود مجرد که گرداننده ی این نظام هست، وجود دارد؟ طبیعیات چه کاری به این مسائل دارد؟ مرحوم شیخ می فرمایند این مسأله ذاتاً از مباحث طبیعیات نیست. اصل بحث حرکت در طبیعیات می آید، آن هم به خاطر موضوعی که در طبیعیات وجود دارد، و آن جسم از حیث حرکت و سکون است. باید بحث کنیم که آیا حرکت نیازمند به محرّک است یا خیر، و آیا به هر ماده ای حرکت عارض می شود یا نمی شود؟ ولی این که مبدأ این حرکت منتهی به حق تعالی می شود، ارتباطی به طبیعیات ندارد. اگر این مسأله در طبیعیات مطرح شده است، به خاطر این است که حکما خواسته اند در طبیعیات به ذهن طلبه و دانش جو جرقه ای بزنند تا این سنخ از مسائل را هم باید در جای خودش پیگیری کرد. برای آن که کسی که وارد فلسفه می شود، فکر نکند که همه ی فلسفه در طبیعیات خلاصه می شود. یک افق هایی در مقابل دید وی باز کنند، و بداند که این بحث هایی که این جا خوانده می شود، می تواند زمینه ی مباحث دیگری در الهیات بشود. «و الذی لاح لک من ذلک فی الطبیعیات کان غریبا عن الطبیعیات، و مستعملا فیها، منه ما لیس منها، إلا أنه أرید بذلک أن یعجل للإنسان وقوف على إنیة المبدإ الأول فتتمکن منه الرغبة فی اقتباس العلوم، و الانسیاق إلى المقام الذی هناک لیتوصل إلى معرفته بالحقیقة.» آن چه را که برای شما از این گونه مباحث؛ یعنی همین مباحثی که مرتبط به الهیات است، و ما دو سطر بالا گفتیم، روشن شد، نسبت به موضوع و غرض اصلی طبیعیات بیگانه و غریب است. «منه»؛ این مسائل در طبیعیات مورد بحث قرار گرفته است، «ما لیس منها»؛ در حالی که در واقع از طبیعیات نیست. چرا این گریزها در لابلای مباحث طبیعیات به مباحث الهیات وجود دارد؟ چون «... لیعجل للانسان ...»؛ مقصود این است که شتاب و انگیزه ای در انسان تحقق یابد برای این که توجهی به حق تعالی به وجود آید. «فتتمکن منه الرغبه ...»؛ و بعد، برای فراگیری علوم رغبت بیشتری در او به وجود بیاید، که این مسائل، مسائل مهمی است. «و الانسیاق الی المقام ...»؛ یک علائم و نشانه هایی از الهیات به شخص نشان داده می شود، تا به آن مقام برتر و والاتر سوق داده شود، و می تواند به آن معرفت حقیقی پیدا کند. افق دید را توسعه می دهد تا در طبیعیات توقف نکند. این سبک، در علوم دیگر هم مفید است. مثلاً کسی که ادبیات می خواند فکر می کند که همه ی دانش بشر در همین مرفوع بودن فاعل و منصوب بودنِ مفعول و ... است. یک مقدار که سیوطی می خواند فکر می کند خیلی اوج گرفته است. این جا باید در ضمن بحث ها باید یک مواردی برایش مطرح کرد که بفهمد در برابر علوم بالاتری که وجود دارد، چیزی نیست. به مراحل پایین از علم قانع نشود. این بحث تا این جا تمام شد. نتیجه ای که شیخ از این بحث ـ جلسه پیشین و این جلسه ـ می گیرند، آن است که؛ بحث از واجب تعالی در علم دیگر که جایی ندارد، یعنی متناسب با موضوع طبیعیات و ریاضیات و حکمت عملی نیست. نیاز به بحث هم که دارد، پس جایی متناسبی که می تواند وجود داشته باشد، و تحت پوشش موضوع قرار بگیرد، همین فلسفه است.   فرضیه دوم ـ اسباب قصوی اما نسبت به بخش دوم که می توانیم موضوع دیگری برای فلسفه معرفی کنیم: «و لما لم یکن بد من أن یکون لهذا العلم موضوع و تبین لک أن الذی یظن أنه هو موضوعه لیس بموضوعه، فلننظر:» چون به ناچار برای فلسفه ی اولی باید موضوعی باشد، و روشن شد که «أن الذی یظن ...» آن چه را گمان می رفت، موضوع باشد ـ یعنی ذات واجب تعالی ـ موضوع نیست، و از طرف دیگر هم می دانیم که علم باید موضوع داشته باشد، حالا باید ببینیم موضوع دیگر ـ و لو در حد احتمال ـ چیست. این جا است که فرضیه ی دوم مطرح می شود. نظریه دوم این است که برخی گفته اند در فلسفه اولی بحث از اسباب قصوی می شود. منظور از تعبیر «سبب» در کتب و متون فلسفه، همان «علت» است. اما چرا جمع می بندند؟ چون حکما به چهار علت و سبب قایل هستند. در جای خودش ان شاء الله مطرح خواهد شد. قید دیگری هم اضافه می شود، و آن «قصوی» است. مقصود این است که حلقه های متعددی برای هر کدام از این علل وجود دارد، و ما می خواهیم به حلقه ی نهایی برسیم. مثلاً در علل فاعلی، هر فاعلی خودش نیازمند به فاعل دیگری باشد، و آن فاعل هم فاعل دیگری، و این به هر حال، باید به فاعل نهایی برسد که فاعل الکلّ است. علت غایی هم همین طور؛ هر فعلی برای غایتی، هر موجودی دارای غایتی و خود آن غایت هم دارای غایتی باشد، تا به غایت نهایی و آخرین هدف دست رسی پیدا کنیم. حکما نمی خواهند بگویند که ما در نظام آفرینش یک فاعل و یک غایت داریم و بس. سلسله ای از فاعل ها و سلسله ای از غایت ها ـ و البته بی ارتباط از هم نیستند ـ که به یک جا خاتمه می یابد. غیر از این دو، ماده و صورت هم همین طور، با یک تفاوتی؛ که ما در غایت از هر غایتی به غایت بعد، یعنی جلوتر پیش می رفتیم، و در علت فاعلی از هر کدام به فاعل قبل می رفتیم. در ماده هم همین گونه است، یعنی هر ماده ای، ماده ی پیشین دارد، تا برسد به ماده ی نخستین و هیولای اولی. اما در صورت برعکس است؛ هر صورتی روی صورت دیگر می آید تا به آخرین صورت می رسیم، و آن به لحاظ فعلیت است. نه صورت اولی که افاضه شده است، بلکه آخرین صورت یعنی آخرین فعلیتی که وجود دارد، و حق تعالی واهب الصور است. یک نظر دیگر هم در بین قدما مطرح شده است؛ فلسفه اولی در مورد اسباب قصوی بحث می کند. «اسباب» با توجه به جمع بودن، کثرت و تنوع سبب و علت را مطرح می کند، و «قصوی» بودن آن علت های نهایی را. یعنی فلسفه کاری به علت های جزئی ندارد. مثلاً این رعد و برق چه علتی دارد؟ می تواند در طبیعیات بحث شود. اما وقتی پای علت نخستین یا غایت نخستین و همین طور ماده و صورت نخستین پیش کشیده می شود، آن جا است که فلسفه حضور می یابد و موضوع آن است. در عین حال، ما باید از این علل اربع یکی را منها کنیم. مقصود علت فاعلی است که باید منها کنیم. چرا؟ چون این بحث هایی را که جلسات پیش خواندیم، همین را می خواست اثبات کند که واجب تعالی نمی تواند موضوع فلسفه قرار گیرد، حالا دو مرتبه می خواهید واجب را به عنوان فاعل الکل موضوع فلسفه قرار دهید. علت غایی هم بحث است که اگر آن هم بخواهد به واجب تعالی برسد، الکلام الکلام. اگر شما از اسباب قصوی بحث می کنید، باید علت فاعلی را از همان اول استثنا کرد، و آن سه تا را مد نظر قرار داد. «فلننظر: هل موضوعه الأسباب القصوى للموجودات کلها أربعتها إلا واحدا منها الذی لم یمکن القول به. فإن هذا أیضا قد یظنه قوم». حالا که واجب تعالی موضوع نیست، و نظریه اول ابطال شد. باید بررسی کرد که آیا موضوع فلسفه اولی اسباب قصوی (علل نهایی برای همه موجودات) هست؟‏ در باب اختلاف نظر در اعراب این کلمات، این جا و در بسیاری دیگر از عبارت ها، جایی که این اختلافات تأثیر محتوایی ایجاد می کند، باید ایستاد و مضمون را مشخص نمود، ولی در بسیاری از موارد اثر خاصی در فهم مطلب ندارد. این تعبیر این جا ـ کلها اربعتها ـ مطابق نظر مشهور محشیان است. «کل» را تأکید بر «اسباب» بگیریم، و «اربعتها» بیان یا بدل برای اسباب شود. غرض این است که ما می خواهیم اسباب قصوای همه ی موجودات را که چهار سبب هم داریم، بحث کنیم. البته یکی را استثنا می کنیم. ایشان تصریح هم نمی کند کدام یک. «الذی لم یمکن القول به» که از بحث جلسه پیش روشن می شود. «فإن هذا ایضا ...» این نظر دوم را برخی پذیرفته اند، و چنین گمان کرده اند. شیخ در نقد این نظریه، ابتدا یک تحلیلی ارایه می کند. مقصود شما از «اسباب قصوی» چیست؟ چهار احتمال را مطرح می کنند، و بعد می فرمایند تک تک آن ها باطل است.   احتمالات در فرضیه دوم احتمال اول ـ موضوع فلسفه عبارت است از اسباب قصوی بما هی موجودات. از جهت موجود بودن و تحقق داشتن. احتمال دوم ـ اسباب قصوی بما هی اسباب نه بما هی موجوده. بنابر فرض اول ما باید از وجود اسباب کنیم، و عوارض وجود اسباب را بگوییم، اما در صورت دوم کاری نداریم که این اسباب وجود دارند یا نه، بلکه احکام سببیت مطلقه را مطرح می کنیم. احتمال سوم ـ می خواهیم احکام تک تک این اسباب چهارگانه ـ که البته یکی را استثنا کردیم ـ را بررسی کنیم. یعنی مثلاً احکام علت غایی چیست. یا مادی یا صوری؟ تفاوتش با فرض قبل چیست؟ در قبلی اسباب مطلقه مطرح بود نه از حیث سبب قابلی بودن یا غایی بودن. خصوصیات را رفض می کردیم و کنار می گذاشتیم. حداقلی از بحث که مشترک در همه ی اقسام چهارگانه هست، بجث می شد. اما در این احتمال ممکن است کسی نظرش این باشد که تک تکشان دارای چه احکام و عوارض هستند. احتمال چهارم ـ این اسباب قصوی به صورت مجموع و باهم دیده شود. بحث کنیم که مجموعاً دارای چه احکامی هستند، نه تک تک. کسی که موضوع بودنِ اسباب قصوی را مطرح کرده، کدام یک را مد نظر داشته است؟ ایشان خودشان توجه و التفات به این فروض مختلف نداشته اند، و ما در نقد وقتی همه ی این ها را ابطال کردیم، قهراً اصل موضوع بودنِ اسباب قصوی ابطال می شود. مگر آن که کسی یک احتمال پنجمی از اسباب قصوی بتواند ارایه کند که ابطال نشده باشد. در بیان این احتمالات همین ترتیب هست، ولی در بررسی، شیخ از احتمال دوم آغاز می کند، و جهتش آن است که اگر احتمال دوم ابطال شود، ابطال سه احتمال دیگر آسان تر است. لذا به لحاظ تعلیم تقدم و تأخر را در نظر گرفته است. «لکن النظر فی الأسباب کلها أیضا لا یخلو إما أن ینظر فیها بما هی موجودات أو بما هی أسباب مطلقة، أو بما هی کل واحد من الأربعة على النحو الذی نحصه. أعنی أن یکون النظر فیها من جهة أن هذا فاعل، و ذلک قابل، و ذلک شی‏ء آخر، أو من جهة ما هی الجملة التی تجتمع منها.» فرض اول این است که در اسباب بحث شود، از حیث این که تحقق پیدا می کنند. شق دوم؛ از این جهت که مطلق هستند. مقصود از «اطلاق» یعنی ایّ سبب کان. ما کاری به حیث فاعل بودن و قابل بودن نداریم. همه ی این ها اقسامی از سبب هستند و ما احکام سببیت مطلقه را می خواهیم بحث کنیم. شق سوم؛ هر یک از این علل اربع البته به شکلی که اختصاص به هر کدام دارد. مثلاً بحث در خصوص غایی بودنِ علت، که چه اختصاصاتی دارد؟. و اما شق چهارم؛ جملگی را در نظر بگیریم. البته این «جمله» غیر از آن است که در ادبیات عرب خوانده می شود و به معنی «فی الجمله» باشد. فی الجمله با قسم دوم تناسب بیشتری دارد که می خواستیم قدر مشترک را ببینیم. «التی تجتمع منها» آن جمله ای که همه را در بر می گیرد. حالا باید در مورد تک تک این احتمالات بحث کنیم. ایشان از شق دوم شروع می کند. 1-    بررسی احتمال دوم «فنقول: لا یجوز أن یکون النظر فیها بما هی أسباب مطلقة، حتى یکون الغرض من هذا العلم هو النظر فی الأمور التی تعرض للأسباب بما هی أسباب مطلقة. و یظهر هذا من وجوه:» بحث در فلسفه نمی تواند از اسباب مطلقه انجام گیرد، و بگوییم هدف فلسفه این است که با عوارض ذاتی اسباب آشنا سازد. شیخ دو استدلال برای بطلان این احتمال دارد. استدلال اول این است که ما در فلسفه مباحثی داریم که جزء عوارض اسباب نیستند. اگر بخواهید اسباب را موضوع فلسفه قرار دهید بسیاری از مباحث فلسفی را باید بیرون بریزید. مثل بحث وحدت و کثرت، قوه و فعل، کلی و جزئی، امکان و وجوب و بحث حدوث و قدم که از مباحث رایج فلسفه هستند. زیرا استطراد هم یک حدّی دارد و شما می خواهید اکثر را استطرادی نمایید. درباره این اشکال اول ممکن است کسی به شیخ پاسخی دهد؛ چه مانعی و محذوری وجود دارد که بحث امکان و وجوب یا قوه و فعل و غیره، استطراداً در فلسفه آمده باشد؟ تنها اشکالی که هست این است که تبویب و تنظیم مسائل، یک تبویب منطقی نیست، و الا محذوری در کار نیست. شیخ در ادامه برای رفع این اشکال سعی و تلاش خواهند کرد. ایشان می فرمایند بحث وجوب و امکان، بحث قوه و فعل، با این موضوعی که شما گفتید، بیرون افتاد، لذا حالا نیاز به بحث دارد اصلاً یا خیر؟ یا باید بگویید این ها بیّن هستند، یعنی تمام مباحث این چنینی، مسائل بدیهی هستند، و نیازی به این که در هیچ علمی قرار بگیرند، ندارند. این را که نمی شود ادعا کرد. پس این که این ها بیّن نیستند و احتیاج به بحث دارند، حالا کدام علم است که متکفّل بحث از امثال این ها می شود؟ ما قبلاً گفتیم که علوم خارج از آن تقسیم بندی نیستند، یا طبیعیات است، یا تعلیمیات و یا فلسفه اولی و الهیات ـ که حکمت نظری هستند، و اگر در این شاخه نبود، وارد شاخه حکمت عملی می شود که ـ یا اخلاق، یا تدبیر منزل یا سیاست مدن است. شما بگویید ببینیم که وقتی این مباحث را از فلسفه اولی بیرون انداختید، و مهمان دانستید، جایگاهش کجا است؟ جایی در علوم دیگر ندارند. استطراد برای جایی است که یک مسأله در دو علم یا چند علم «بتواند» مطرح شود، و بعد بگویید در یک علم استطرادی است، و جای دیگر به عنوان مسأله ی علم می تواند مطرح گردد. ولی این نوع مباحث اگر این جا نباشند، سرشان بی کلاه می ماند. اما برای فهم کلام شیخ یک مقدمه لازم است: چه مانعی دارد که ما بحث از حدوث و قدم، یا قوه و فعل را در همان طبیعیات ببریم؟ بگوییم این ها از احکام جسم هستند؟ پاسخی که شیخ می دهد، البته این جا آن را باز نکرده است ـ ولی از کلام ایشان با مبانی شان کاملاً قابل فهم است ـ این است که؛ ما اولاً پذیرفته ایم که در هر علمی از عوارض ذاتی [موضوع] آن علم بحث می شود، و ثانیاً پذیرفته ایم که نسبت بین عوارض ذاتی با علم نسبت اعم و اخص نمی تواند باشد. یعنی اعراض ذاتی نمی توانند اعم از موضوع باشند، چون در تفسیر عرض ذاتی ـ هرچند اختلاف نظری بین فلاسفه و منطقیین هست ـ همه متفق القول هستند که جایی است که عرض مساوی با موضوع، و نه اخص و نه اعم است. گاهی هم عرض اخص از موضوع است. ابن سینا در برهان شفا می پذیرد که عرض ذاتی، اخص هم می تواند باشد. مثلاً جسم را به عنوان موضوع در نظر بگیرید؛ هم می تواند ساکن باشد، و هم متحرک داشته باشد. سکون و تحرک، هر دو، اخص از جسم هستند، و ما اگر بحث از هر یک بکنیم، بحث از عرض ذاتی جسم است. اما آیا عرض می تواند ذاتی باشد، و در عین حال، اعم باشد؟ این را دیگر هیچ کس نمی پذیرد. اکنون، شما بحث وجوب و امکان را مثلاً در طبیعیات مطرح می کنید، در حالی که موضوع طبیعیات جسم است. آیا بحث از وجوب و امکان مساوی است با جسم، یا اعم از آن؟ اعم است؛ چون غیر جسم هم می تواند ممکن الوجود باشد. و همین طور نسبت به حدوث و قدم، و امثال این ها. این ها احکام عامه ی وجود هستند، نه احکام خاصه ی جسم، تا نسبت بینشان تساوی باشد. وقتی نسبت تساوی نشد، اعم خواهند شد، و قهراً نمی توانند عرض ذاتی باشند. پس نگویید ما می توانیم این مباحث را در طبیعیات مطرح کنیم. این ها مسأله ی طبیعیات ـ و عرض ذاتی موضوع این علم ـ نیستند. موضوع اگر «وجود» باشد، آن گاه همه ی حدوث، قدم، کثرت، وحدت، قوه، فعل، وجوب و امکان، جزء عوارض ذاتی وجود هستند، و می توانند بحث شوند. تا این جا اشکال اولی که به این تفسیر وارد است: «فنقول: لا یجوز أن یکون النظر فیها بما هی أسباب مطلقة، حتى یکون الغرض من هذا العلم هو النظر فی الأمور التی تعرض للأسباب بما هی أسباب مطلقة. و یظهر هذا من وجوه:» جایز نیست که نظر در اسباب از آن جهت انجام گیرد که اسباب مطلق هستند. قسم دوم را باطل می کند. قسم اول اسباب بما هی موجودات بود، که فعلاً به آن نمی پردازند و بر خواهند گشت. «حتی یکون الغرض ...» که در این صورت غرض از فلسفه اولی احکام کلی سببیت باشد. این «لایجوز» را با وجوه مختلف می شود آشکار کرد. از کلمه ی «وجوه» چه فهمیده می شود؟ اقلّ جمع چندتا است؟ سه تا. ما باید حداقل سه مورد در عبارت شیخ، در اشکال و ایراد پیدا کنیم، ولی امر در متون فلسفی نسبت به این گونه دقت نظرها سهل است. برخی از محشّین سعی کرده اند بیانات شیخ را به سه تا برسانند، ولی خودشان را به زحمت انداخته اند. آن چه را که ظاهر کلام شیخ است، و بنده خدمتتان عرضه می کنم، دو اشکال است. اشکالی هم ندارد؛ مثلاً جمع منطقی است. اشخاصی که مباحث عقلی مطرح می کنند، خودشان را در این قید و بندها نمی بینند، مثل این که ضمیر مؤنث است، یا مذکر و ... . و همه ی این اشکالات از این جا شروع می شود که شیخ اولی را با «احدها» آغاز کرده ولی بعد ثانیها و ثالثها ندارد. «أحدها، من جهة أن هذا العلم یبحث عن معان لیست هی من الأعراض الخاصة بالأسباب بما هی أسباب، مثل الکلی و الجزئی، و القوة و الفعل، و الإمکان و الوجوب و غیر ذلک.» در فلسفه اولی از مباحثی بحث می شود که «لیست هی ...»؛ جزء اعراض اسباب بما هی اسباب نیست. تعبیر «الخاصه» در کلام شیخ یعنی «عوارض ذاتیه». ملاک این است که باید از عوارض ذاتیه بحث کرد، در حالی که در فلسفه اولی از مسائلی بحث می شود که جزء عوارض ذاتیه اسباب بما هی اسباب نیست. مثل کلی و جزئی، قوه و فعل، و امکان و وجوب، و غیر ذلک اضافه کنید؛ حدوث و قدم، یا تقدم و تأخر، یا وجود ذهنی و وجود خارجی ـ البته این تقسیم به این شکل برای متأخرین است، اما فرقی نمی کند ـ . این، اصل اشکال. «ثم ...»؛ این جا برخی از محشیان کلام شیخ گفته اند وجه دوم آغاز می شود. اما عرض ما این است که همان ادامه ی گذشته، و یک دفع دخل است. یک پاسخ به سؤال مقدر؛ چه مانعی دارد که این مباحث مثل وجوب و امکان، کلی و جزئی، و قوه و فعل و ...، استطرادی در فلسفه آمده باشد، و مسامحه داشته باشد. «ثم من التبین[البیّن] الواضح أن هذه الأمور فی أنفسها بحیث یجب أن یبحث عنها، ثم لیست من الأعراض الخاصة بالأمور الطبیعیة و الأمور التعلیمیة. و لا هی أیضا واقعة فی الأعراض الخاصة بالعلوم العملیة. فیبقى أن یکون البحث عنها للعلم الباقی من الأقسام و هو هذا العلم.» بحث قوه و فعل و امثالشان از مباحثی است که بحث می طلبد، یعنی «بیّن» نیستند، که شما بگویید نیازی نیست در علمی قرار بگیرند. نه، این ها بنفسه بیّن نیستند، پس جا می خواهند برای بحث شدن. «ثم لیست من ...»؛ از سوی دیگر، وقتی می خواهیم بحث کنیم، اگر در طبیعیات قرارشان می دهیم، می بینیم جزء اعراض ذاتیه ی امور طبیعیه نیست. «و الامور التعلیمیه»؛ جزء عوارض ذاتیه ی کم متصل و منفصل هم نیست. اگر آن جا ها نباشد، در فلسفه هم که می گویید استطرادی هستند، دیگر چه باقی می ماند؟ اخلاق و امور عملی باقی می ماند. «و لا هی أیضا ...»؛ جزء اعراض ذاتیه امور عملی هم نیست. «فیبقی»؛ چون ما آن حصر را در تقسیم بندی پذیرفتیم و دیگر غیر از این ها علمی نیست. حالا که طبیعیات نشد، ریاضیات هم نشد و حکمت عملی هم نشد، آن علمی که از اقسام باقی ماند «و هو هذا العلم»؛ چیزی جز فلسفه و الهیات نیست. آن نکته ای را که برای فهم کلام شیخ عرض کردم، این است که بحث درباره ی عوارض ذاتیه است، و این ها احکام اعم از این موضوعات طبیعیه هستند، و چون نسبت اعم دارند، نمی توانند جزء عوارض ذاتیه قرار گیرند. تا این جا وجه اول شد، یعنی اشکال اولی که شیخ به این نظر دارد. اما اشکال دوم: بحث درباره ی اسباب قاعدتاً باید بعد از اثبات اصل سببیت باشد. ابتدا باید موضوع اثبات شود، تا ما بتوانیم از احکامش بحث کنیم. احکام مطلق السببیه اعم از این که سبب فاعلی باشد یا غایی ...، چه است؟ حال، سؤال این است که اصل سببیت کجا اثبات می شود؟ خود این که موجوداتی هستند که ذوات اسباب اند، و این موجودات بدون تحقق اسبابشان محقق نمی شوند. شما می گویید ما در فلسفه از اسباب مطلقه بحث می کنیم، یعنی از احکام اسباب بحث می کنید. بحث از احکام مبتنی است بر این که چیزی به نام سببیت وجود داشته باشد. آن را کجا باید پیدا کرد؟ فرض این است که این بحث در فلسفه است، و ما بالاتر از فلسفه علم دیگری نداریم. این مبنا باید غیرقابل اثبات باشد. «و ایضا ...» طوری که بنده عرض کردم، وجه دوم، و عطف بر «احدها» که وجه اول بود، می شود. «و أیضا فإن العلم بالأسباب المطلقة حاصل بعد العلم بإثبات الأسباب للأمور ذوات الأسباب.»؛ علم به اسباب مطلقه یعنی علم به احکام اسباب اربعه، متأخر است از علم به نظام سببیت، که رابطه ی بین اسباب و مسببات باشد، و این که چنین رابطه ای در خارج وجود دارد. «فإنا ما لم نثبت وجود الأسباب للمسببات من الأمور بإثبات أن لوجودها تعلقا بما یتقدمها فی الوجود، لم یلزم عند العقل وجود السبب المطلق، و أن هاهنا سببا ما» تا وقتی که ما اثبات نکرده ایم که برای مسباب از امور، اسبابی وجود دارد، که چگونه می توانیم اثبات کنیم؟ «بإثبات أن لوجودها ...»؛ وجود این مسببات بر آن چه که بر آن ها تقدمِ در وجود دارد، وابسته است. یعنی به اسباب خودشان وابسته اند، و ما تا وقتی این پیوستگی، وابستگی و این نیاز را اثبات نکرده باشیم، «لم یلزم عند العقل ...»؛ عقل سبب مطلق را به طور کلی ملتزم نمی گردد. سببیت اصلاً از کجا وجود دارد؟ که شما بخواهید از احکامش بحث کنید؟ این «بإثبات ...» متعلق است به «لم نثبت» است. «و أن هاهنا ...» و این که در این جا، در میدان واقعیت و تحقق سببٌ مّا وجود دارد. سبب مّا همان سبب مطلق است، یعنی اعم از این که فاعلی باشد، یا غایی باشد، مادی باشد، یا صوری. بالاخره فی الجمله سببی باید وجود داشته باشد. خود شیخ این جا وارد می شود، و می خواهد بگوید که بحث از سببیت یک بحث فلسفی است، و فلسفه باید آن را بر عهده بگیرد. یعنی اثبات این که چیزی به عنوان «سبب» وجود دارد. به همین دلیل است که موضوع فلسفه نمی تواند «سببیت» باشد، چون موضوع هیچ علمی در خود آن علم اثبات نمی شود. ایشان توضیح می دهند چه طور بحث از سببیت یک بحث فلسفی است، و در فلسفه اولی باید بحث شود؛ چند فرض مطرح می کنند: فرض اول این است که بگوییم سببیت و علیت یک امر محسوس است. فرض دوم این است که سببیت و علیت یک امر تجربی است، و فرض سوم این است که بگوییم سببیت و علیت یک امر عقلی است، و قابل حس و تجربه هم نیست، بلکه باید به کمک عقل اثبات کرد. اما فرض اول، ایشان می فرماید باطل است. علیت یک امر محسوس نیست. چرا؟ جهتش این است که ما با حواس خودمان حداکثر چیزی را که می توانیم درک کنیم این است که علت و معلول تقارن زمانی دارند، همین. آن چه که حس کردنی است این است که زمانی آتش وجود دارد، دست من سوخت. این سوختنِ دست، با آن حرارت تقارن و معیت دارند. حسّ ما غیر از این تقارن چیزی را درک نمی کند. از طرف دیگر می دانید که تقارن اعم از سببیت است، خیلی از چیزها هستند که با هم تقارن دارند، ولی هیچ کدام علت دیگری نیست، بلکه هر دو معلول امر آخری و سومی هستند. پس مسأله ی سببیت یک امر حسی نیست. از حس که یک مقدار جلوتر برویم، به تجربه می رسیم. بگوییم که با تکرار به این نتیجه می رسیم که سببیت وجود دارد. بار اول فکر می کردیم که تقارن است و اتفاقی. بار دوم گفتیم شاید باز هم تقارن باشد و اتفاقی. بار سوم و بار چهارم ... . همین شیوه ای که در علوم تجربی وجود دارد و از راه تکرار پی می برند به این که علت چیست. شیخ می فرمایند بله چنین چیزی اتفاق می افتد ولی این استفاده از تجربه و تکرار ما را یک مقدار به واقعیت نزدیک می کند، و ظن و گمانی به وجود می آورد. «الف» که در شرایط مختلف با «ب» است، پس علت «ب» است، چون بدون «ب» نیامده است، ولی چه طور می شود اثبات «علیت» کرد؟ اثبات علیت امکان پذیر نیست. ما هر وقت «الف» را می بینیم از تکرار فوراً به ذهنمان می آید که الان «ب» هم می آید. چنین ظن و انتظار و توقعی در انسان پدید می آید. اما اثبات ملازمت که تفکیک امکان پذیر نیست، و «الف» نسبت به «ب» «علیت» دارد را با تجربه هم نمی شود اثبات کرد. علیت یک مسأله غیر تجربی است. البته این ها خودش در جای خود، مباحث مستقلی دارد، و فعلاً مرحوم شیخ می خواهد کسانی را نقد کند که این امور مفروض گرفته اند، و می گویند می خواهیم از احکامش بحث کنیم. شیخ می گوید ابتدا تکلیف خود موضوع را مشخص کنید تا نوبت به احکامش برسد. این غلبه ی وجودی که «الف» معمولاً با «ب» هستند، می تواند ناشی از دو امر باشد؛ در موجودات طبیعی می تواند ناشی از طبیعت باشد. طبیعت یک شیء تأثیر بگذارد. مثلاً فرض بگیرید این قرص استامینوفن خورده می شود، و درد تخفیف پیدا می کند. یک بار، دوبار، ده بار، صدبار معلوم می شود که این یک ماده ای است که چنین تأثیری دارد و طبیعتش این چنین است. ما یک نوع غلبه ی دیگر هم داریم، و آن غلبه در فاعل اختیاری است؛ که هر گاه «الف» باشد «ب» را اراده می کند. «ب» ناشی از اراده است، و در عین حال آن غلبه هم وجود دارد. ایشان می فرماید هیچ کدام از این ها مفید یقین نیست و نمی تواند اثبات «علیت» کند. تنها چاره ای که وجود دارد این است که شما بپذیرید در یک جایی، در یک علمی باید مورد بحث و بررسی قرار گیرد. به صرف این که ما علیت را پذیرفته ایم، و یک پیش فرض است، کفایت نمی کند. بله، در دانش های تجربی همین کافی است. یک پیش فرضی را قبول می کنند؛ و براساس این پیش فرض در شیمی، در پزشکی و جاهای دیگر، کارشان جلو می رود. اما برای فیلسوف این پیش فرض باید یک جایی به اثبات برسد. لذا ایشان می فرمایند: «و أما الحس فلا یؤدی إلا إلى الموافاة. و لیس إذا توافى شیئان، وجب أن یکون أحدهما سببا للآخر. و الإقناع الذی یقع للنفس لکثرة ما یورده الحس و التجربة فغیر متأکد، على ما علمت، إلا بمعرفة أن الأمور التی هی موجودة فی الأکثر هی طبیعیة و اختیاریة». این جا یک دفع دخل است. ان قلت: چه مانعی دارد که علم به سببیت از راه حس باشد، و دیگر نیازی به این نباشد که از پیش، ما آن را اثبات نماییم، آن طور که شما گفتید، احکام سببیت متوقف است بر اثبات اصل سببیت. نه، احتیاج ندارد چون حس در ردیف بدیهیات است و نیازی به بحث ندارد. جواب این اشکال این است که؛ «... لایؤدی الا الی الموافاه»؛ حس حداکثر درکی که دارد، صرفاً مقارنت را می فهمد و همراهیِ دو شیء را. اما سببیت امر غیرمحسوس است. جزء مقولات ثانیه است. «و لیس اذا شیئان ...»؛ چنین نیست که اگر دو شیء با هم مقارن و همراه شدند، لازم و ضروری باشد که یکی سبب دیگری باشد. سؤال: پس چه طور می شود که ما با همین همراهی ها و هم زمانی ها قانع می شویم، و اطمینان پیدا می کنیم؟ ایشان می فرمایند که این حس نیست، بلکه تجربه است که در اثر تکرار اضافه شده است. «و الإقناع الذی ...»؛ با این که این کثرت در حس و تجربه اتفاق می افتد، باز «غیر متأکد»؛ به حدّی نیست که بتواند انسان را به یقین برساند. لذا علوم تجربی ادعای یقینی بودن هم ندارند، و به این که بضاعت ما مزجات است، اقرار و اعتراف می کنند. یک فرضیه فعلاً شواهد و قرائنی برایش هست، تا بعد ببینیم که یک فرضیه ی دیگری ممکن است اثبات شود، و جای آن را بگیرد. «علی ما علمت ...»؛ این ها غیر متأکد هستند، یعنی یقین آور نیستند، و به صورت قطعی نمی توانند اثبات سببیت کنند، «الا بمعرفة ...»؛ مگر این که یک مقدمه ای را در تجربه باید اضافه کنیم؛ این امور که اتفاق افتاده است، در مواردی که ما یافته ایم ـ چون همه ی موارد را نمی توانیم استغراء تام کنیم ـ در امور طبیعی منشأ طبیعی دارد، که آزمایش می کنیم و آثارش را در همه جا یکسان می بینیم، یا منشأ اختیاری و ارادی دارد که همه جا این اراده اتفاق افتاده است. می دانید که یکی از مسائل اصلی در علوم تجربی همین است که؛ ما از تجربه که محدود به موارد خاص است، چه گونه می توانیم به یک قانون برسیم؟ در مواردی که تجربه شده است، حکم در موارد خودش قطعی است، اما از موارد تجربه شده به موارد تجربه نشده چه گونه می توان حکم را تعمیم داد؟ یک بحثی است که از گذشته حکمای ما بسیار درگیر آن بوده اند. ایشان معمولاً در این جا، از قاعده ی عقلی استفاده می کنند که «حکم الامثال فی ما یجوز و ما لایجوز واحد». اما خود این قاعده را از کجا باید اثبات کرد، و این که این ها امثال هستند چه طور؟ این راهی است که از گذشته علمای ما پیموده اند. ولی امروزه شیوه های دیگری هم مطرح هست، مخصوصاً آن بحثی که شهید سیدمحمدباقر صدر مطرح کرده، و از روی حساب احتمالات مسأله را آورده است. هر چه تکرار و مشاهده و تجربه افزایش پیدا کند، احتمال وجود عوامل بیگانه کم می شود، چون در هر تجربه ای برخی از این عوامل حذف می شود. مثلاً برای این که این دارو چه تأثیری دارد؟ اگر روی زن ها آزمایش کردیم، باید روی مردها هم آزمایش کنیم، تا آن عامل انوثت برداشته شود. اگر روی پیرها آزمایش کردیم، باید روی جوان ها هم آزمایش کنیم، تا عامل سن برداشته شود. نه آن که دارو به علاوه ی شرایط سنی اثر می دهد، بلکه می خواهیم ببینیم خود دارو چه اثری می دهد؟ بعد، در شرایط اقلیمی مختلف باید این آزمایش را به کار ببریم. اگر فرض بگیرید در آب و هوای آفریقا است، باید در اروپا هم ببینیم همین تأثیر را دارد یا ندارد؟ این کارها را مدام باید انجام دهیم، و هر مقدار این تجربه افزایش یابد احتمال خطا کاهش پیدا می کند. آن وقت به حدّی می رسد که عندالعقلا قابل اعتنا نیست. ایشان بحث حساب احتمالات را مطرح کردند، و کار خوبی هم انجام داده اند؛ در اثر معروفشان الاسس المنطقیه للاسقراء مطرح شده است. فعلاً این مسأله، مسأله ی مورد بحث ما نیست، و الا اگر به این مسأله رسیده بودیم، مکث و توقف می کردیم، چرا که مسأله ی مهمی است. اما چون استطراداً این بحث در بین گفت و گو از موضوع فلسفه مطرح شده، از آن عبور می کنیم. «و هذا فی الحقیقة مستند إلى إثبات العلل، و الإقرار بوجود العلل و الأسباب.» همان جا هم که تکرار پیش می آید، در واقع شما پذیرفته اید که چیزی به نام «علیت» وجود دارد، و حالا دنبال علیت می گردید. از کجا شما این را پذیرفتید؟ «و هذا لیس بینا أولیا بل هو مشهور، و قد علمت الفرق بینهما.»؛ این که جزء بدیهیات نیست!؟ شما با فرض این که علیت وجود دارد، به سراغ تجربه می روید و با استفاده از تجربه می خواهید مصداق یک علت را پیدا کنید. اما اصل این که علیتی در کار است، آیا بدیهی و امر بیّن است؟ ایشان می فرمایند «بل هو مشهور»؛ جزء مشهورات است. شما می دانید که مشهورات با اولیّات فرق می کند. خیلی از چیزها ممکن است مشهور باشد، اما پایه و اساس بدیهی نداشته باشد. صرفاً مردم پذیرفته اند، و مبنای فکر و زندگی شان همین مشهورات است. ایشان ادامه می دهد: «و قد علمت الفرق بینهما»؛ تفاوت بین اوّلی بودن، و مشهور بودن را در منطق دانسته ای. «و لیس إذا کان قریبا عند العقل، من البین بنفسه أن للحادثات مبدأ ما یجب أن یکون بینا بنفسه مثل کثیر من الأمور الهندسیة المبرهن علیها فی کتاب أوقلیدس. ثم البیان البرهانی لذلک لیس فی العلوم الأخرى، فإذن یجب أن یکون فی هذا العلم». اگر یک چیزی اوّلی نبود، ولی خیلی به اوّلی بودن و درک عقلانی نزدیک باشد، باز هم کافی نیست برای آن که آن را بدیهی و اوّلی تلقی کنیم. مثال می زنند به بعضی از احکام هندسه اقلیدسی که این حکم قریب به بدیهی است، و در عین حال در هندسه به اثبات می رسد. غرض این است که قریب به عقل بودن به معنای بی نیاز بودن از استدلال نیست، و مترادف با بیّن بودن حساب نکنید. اتفاقاً نیاز به سبب داشتن ممکن است قریب به عقل باشد، ولی به معنای بیّن بودن و بی نیازی نیست. لذا می فرمایند «أن للحادثات مبدأمّا ...»؛ اگر شما ادعایی در مورد بیّن بودن می کنید، باید بیّن بنفسه بودن را بگویید. مثلاً فرض بگیرید ـ آن چه در هندسه اقلیدسی به اثبات می رسد ـ شبیه به این که دو ضلع از مثلث بزرگتر است از ضلع دیگر. قریب است ولی در عین حال، در هندسه بر این مسأله برهان اقامه می شود. «ثم البیان البرهانی ...»؛ آن برهانی که مسأله سببیت را حل می کند، در کدام علم است؟ سببیت که بیّن نیست، حداکثر قریب به بیّن است. علم دیگری وجود ندارد، «فإذن یجب ...»؛ پس باید در همین علم فلسفه اولی مطرح شود. نمی شود شما اصل وجود سببیت را به یک علمی احاله ـ به مجهول ـ دهید، بعد، بخواهید این جا از احکامش بحث کنید. «فکیف یمکن أن یکون الموضوع للعلم المبحوث عن أحواله فی المطالب مطلوب الوجود فیه؟ و إذا کان کذلک فبین أیضا أنه لیس البحث عنها من جهة الوجود الذی یخص کل واحد منها، لأن ذلک مطلوب فی هذا العلم.» پس چاره ای وجود ندارد از این که موضوع بحث را در این جا بحث از احکام سببیت قرار دهید، و بحث از اصل سببیت را کنار بگذارید. نه، باید بحث از اصل سببیت باید «مطلوب» باشد. قبلاً گفتیم که منظور از «مطلوب» بودن، یعنی باید جزء مسائل علم قرار گیرد. امکان ندارد شما بحث از اثبات موضوع ـ حتی موضوع سببیت ـ را به جای دیگری احاله دهید. بلکه باید در خود فلسفه به اثبات رسد. تا این جا شقّ دوم [احتمال دوم از احتمالات فرضیه دوم] تمام شد. اما اطلاع دارید که قائلان به موضوع بودنِ اسباب قصوی در چهار شقّ قرار دارند، و در ادامه نکاتی هست که ان شاء الله به آن ها می رسیم.