جلسه دوم الهیات شفاء

جلسه دوم    طلب موضوع (2)   بحث تکمیلی پیرامون دو نوع حکمت عملی   ابن سینا در ابتدای [کتاب حاضر] الهیات شفا به بحثی درباره موضوع فلسفه، و ارتباط فلسفه با علوم دیگر می پردازند، که در مدخل آن مقدمه ای قابل توجه قرار داده اند: «حکمت» به معنای فلسفه بر دو قسم است؛ حکمت نظری و حکمت عملی. این بخش از کلام شیخ را در جلسه پیش خواندیم، و اجمال نظر ایشان این است که انسان در حکمت به دنبال کمال نفس خود است، و این کمال نفس با علم و آگاهی اتفاق می افتد. همین علم است که کمال بالقوه را تبدیل به کمال بالفعل می کند، ولی دانستنی های انسان بر دو قسم است؛ آن چه را انسان می داند، فقط برای آن که دانسته باشد، یعنی غایتی فراتر از رأی و اعتقاد در آن نباشد ـ در واقع ـ با همین علم و اعتقاد کمال نهایی نفس انسان تحقق پیدا می کند. قسم دوم دانستنی هایی است که پس از فرا گرفتن آن ها، و به فعلیت رسیدن ـ از نظر علمی ـ ، می خواهد در مقام عمل از آن ها استفاده کند. این قسم دوم یک غایت ثانوی، که همان عمل باشد، دارد. اما، به هر حال، در هر دو قسم، غرض یاد گرفتن، و عالم شدن است؛ قسم اول را حکمت نظری و قسم دوم را حکمت عملی نامگذاری کردند.   اهمیت این تقسیم بندی و بی اعتنایی فلاسفه بعدی در این جا شیخ الرئیس به همین مقدار بسنده کردند، اما همین بحث در چند جای دیگر هم از سوی ایشان مطرح شده است. یکی در بخش طبیعیات شفا است، و یکی هم در کتاب دیگری به نام مباحثات، که مجموعاً این سه همدیگر را تکمیل می کند. باید متأسف بود که این بحث ـ هر چند یک بحث مبنایی و بنیادین نسبت به علوم مختلف است ـ بعد از شیخ الرئیس به صورت جدی پیگیری نشد، و بر خلاف مسائل دیگر که حکمای بعد، مثل صدر المتألهین، آن ها را توسعه و تعمیق دادند، چنین مسأله ی مهمی مورد بی اعتنایی قرار گرفت. به طوری که در حد همان بحثی که شیخ ارائه کرده ـ و حتی کمتر ـ در آثار بعد منتقل شد. یعنی کتاب های ملاصدرا این طور نیست که ایشان این تقسیم را کنار گذاشته باشد و یک تقسیم دیگری را جایگزین کرده باشد، تا انسان بفهمد که آخوند نظر دیگری دارد، نه، همین را با اجمال و اختصار آورده، و حتی بخش هایی از مسأله را که، از قضا مورد توجه شیخ هم هست، مطرح نساخته است. به همین دلیل، ما مقداری ـ در حد همین یکی دو جلسه ـ در این بحث توقف می کنیم.    تبیین منشأ اختلاف بنده به برخی از مباحث شیخ در آثار دیگرش اشاره می کنم، تا دوستانی که می خواهند مطلب را پیگیری کنند، به منابع این بحث دسترسی راحت تری داشته باشند. یکی از آثار شیخ کتابی است به نام مباحثات که مجموعه سؤالاتی است از شیخ و پاسخ های ایشان. گفته شده که این سؤالات از شاگرد ابن سینا، جناب بهمنیار، صاحب کتاب التحصیل می باشد. در المباحثات نسبت به همین بخش از شیخ سؤال شده  است. منظور شما از این تقسیم بندی که حکمت را به دو حکمت عملی و نظری تقسیم کرده اید چیست؟. پاسخی که شیخ ارائه می کند مستقیماً ناظر به همین مطلبی است که در الهیات شفا مطرح کرد، و در واقع شرح این بخش توسط خود شیخ صورت گرفته است. لذا قابل توجه است. البته روح این مطلب همان نکته ای است که در جلسه ی قبل بنده عرض کردم. حکمت عملی دو اصطلاح مختلف دارد: حکمت عملی قسیم حکمت نظری، و قسمی از حکمت. همانی که ما این جا در مورد آن بحث می کنیم. در واقع دانش به دو قسم تقسیم می شود: یک ـ دانشی که به واقعیت ها نظر دارد، و دو ـ  دانشی که به افعال انسان ها نظر دارد ولی دانش است. یک حکمت عملی دیگری هم داریم که مربوط به اخلاق است. این حکمت، از مقوله علم نیست، بلکه از مقوله ی خُلقیات و نفسیات است که مبدأ برای فعل می شود. آن جا هم این اصطلاح (حکمت عملی) را به کار می بردند، در حالی که دیگر نوعی از «حکمت» به معنای دانش نیست.[1]  سؤالی که از شیخ کردند این است که؛ «تکلّم علی قوله فی اول کتاب الشفا» درباره این سخن که در اول کتاب شفا آمده چه نظری دارید؟ عبارت شفا این است که: «ان فلسفة تنقسم علی الحکمة النظریة و الحکمة العملیة» و بعد ادامه دادید در آن جا؛ «فقد جعل الحکمة العملیة فیها ایضا نظراً و معرفةً» در آن جا، حکمت عملی هم نوعی معرفت معرفی شده است. حکمت به معنای «معرفت» گاهی معرفت نسبت به واقعیت ها و گاه «معرفت» نسبت به رفتارها. «فجعل غایتهما المعرفة»؛ غایت هر دو قسم هم، معرفت قرار داده شد. عبارت شیخ در شفا این است: «فقد ذکر أنّ النظریة ...» [معرفتی است که در آن استکمال قوه نظریه انجام می شود] حالا با علم تصوری یا با علم تصدیقی. هم چنین غایت در آن معرفت تلقی شده است. در ادامه می گوید: «و انّ العملیة هی التی یطلب فیها اولاً استکمال القوة النظریة»؛ باز این هم می خواهد قوه نظری را به کمال برساند، «بحصول العلم التصوری و التصدیقی»[2]. سؤال همین است که شما غایت هر دو را معرفت قرار دادید، در حالی که «والحکمة العملیة عمل لا نظر»؛ حکمت عملی از جنس عمل است، نه از جنس اندیشه. «قد اجمع علی هذا الاولون و الآخرون». این سؤال یا اعتراضی است که حالا بهمنیار یا کسی دیگر به ابن سینا کرد. ایشان در پاسخ می گویند اشتراک لفظی این مشکلات را در علوم پدید می آورد: «ما أکثر ما وقع للناس من الغلط باشتراک الأسماء المستعملة فی تعالیم الفلسفة على اشتراکها». چقدر برای مردم اشتباه و غلط رخ داده؛ در اثر همین اشتراک لفظی، که یک لفظ با کاربردهای مختلف، معنایی مختلفی در جاهای مختلف دارد. «و خصوصاً حیث یقال نظری و عملی»؛ «نظری» و «عملی» هم در جاهای مختلف معانی مختلف دارد.  بعد ایشان می گویند که من این جا نمی توانم مفصل توضیح بدهم، «فإن اشتهى ذلک مشته أمکنه سماعه شفاها»؛ اگر کسی دنبال این است شفاهی بیاید تا حضوراً این اشتباهاتی که در این زمینه برای او اتفاق افتاده است را توضیح بدهم. ولی اجمالاً این جا توضیح داده می شود و می فرمایند: [قید] «عملی» وقتی با «حکمت» می آید، و گفته می شود حکمت عملی، «فان ذلک یدل عند الفلاسفة علی معنیین»؛ دارای دو معنا است: یکی آن جایی است که خُلقیات را بر می شمارند. آن جا به نقطه متوسط توجه می کنند، و هر خُلقی از افراط و تفریط باید ایمنی پیدا بکند. اما گاهی از اوقات، حکمت عملی کنار حکمت نظری قرار می گیرد. در چنین مواردی، مقصود از هر دو، علم و دانش است، و هر دو، جزئی از فلسفه قرار می گیرند؛ «فإن ملکة القیاسیة غیر ملکة الخلقیة»، ملکه و استعداد فکری ـ که از جنس قیاس، و صغری و کبری چیدن است ـ غیر از ملکه ای است که به عنوان خُلق در انسان تحقق پیدا می کند. در خُلق، قیاس و فکر وجود ندارد، و ایشان می فرمایند این که گاهی از اخلاق بحث می کنیم، مثل این که اخلاق چیست؟ فضائل چیست؟ رذائل چیست؟، و آیا مثل دانش های دیگر بشری است؟، یک موقع است می خواهیم اخلاق را در خودمان پیدا کنیم، یعنی در خارج با اخلاق محقَّق شویم، اخلاق در ما تحقق پیدا کند. اما این قضیه فرق می کند با جایی که شما بحث می کنید: شجاعت چیست؟، چگونه انسان شجاع می شود؟ چه موانعی برای شجاعت وجود دارد؟ چه آثاری برای شجاعت است؟. این حکمت نظری است. [مسلم است که] بین این دو هیچ گاه ملازمه ای وجود ندارد. ممکن است آن کسی که بهترین بحث تئوریک را درباره شجاعت ارائه می کند، ضعیف النفس ترین انسان ها باشد. از یک سوسک و مارمولک وحشت بکند، در حالی که خیلی خوب مباحث علمی را می تواند تجزیه و تحلیل کند. ایشان این جا مفصلاً بحث، و دو قسم را از هم تفکیک کرده اند. من اگر بخواهم همه این ها را برای شما شرح دهم وقت می گذرد. البته جلسه پیش هم به بحثی که صدر المتالهین در اسفار ارائه کرده، ارجاع داده بودم. به هر ترتیب، می خواستم بگویم خوب است که از خود شیخ که کلام خویش را شرح کرده است، در این زمینه استفاده شود.   اشکالات و پاسخ ها تفسیری که شیخ از حکمت نظری و عملی دارد، با اشکالاتی مواجه شده است. اشکال اول: معیار تقسیم اولین اشکال به شیخ آن است که؛ شما در ابتدای سخن، معیار تقسیم را موضوع بحث قرار دادید؛ [به طوری که] اگر از «افعال» ما بحث شود، حکمت «عملی» است، و اگر در مورد «غیر افعال» ما باشد، حکمت «نظری» است. حال سؤال این است که؛ چه گونه مرزبندی را بر این اساس قرار دادید؟، این تقسیم بندی یک تقسیم بندیِ علمی نیست. جواب: در منطق خوانده ایم، (خود شیخ در منطق این را فرموده و اصرار دارد) که [تقسیم] علوم بر حسب موضوعات است، و اگر این طور است، در این جا نیز بین دو موضوع حکمت عملی و نظری تفاوتی نیست. چرا؟ چون افعال ما هم بخشی از واقعیت هایی است که در این جهان هستی تحقق پیدا می کند. گاهی از اوقات فعلی از «ما» صادر می شود، و گاهی از «حیوان»، و گاهی از مبادیِ عالیه، از خدا صادر می شود، آیا فرقی می کند که فعل از چه کسی صادر شود؟ خیر، تفاوت ماهوی ندارند. به تعبیر دیگر، یک بحثی در فلسفه تحت عنوان مقولات وجود دارد. در این مقولات، و تعدادشان اختلاف نظر است. مثلاً [یک نظر آن است که] مقولات عشر (ده مقوله) داشته باشیم. حال، یکی از آن ها مقوله «أن یفعل» است. افعال ما که در ردیف این مقوله قرار می گیرد، تفاوت ماهوی با افعال دیگر ندارد، که بگوییم اگر فعل ما باشد، یک حساب دارد، و اگر غیر فعل ما باشد یک حساب دیگر. این یک اشکال است. اشکال دوم: غایت علوم نظری اشکال دیگری درباره کلام مرحوم شیخ مطرح شده، این است که شیخ در این جا عملی و نظری را متوجه غایت حکمت کرده اند. در اشکال اول نظر بر این بود که ما بین نظری و عملی، بر حسب تفاوت در موضوع، تفکیک نماییم، اما اگر پای غایت در میان بیاید، چون غایت حکمت نظری رسیدن به رأی و اعتقاد است، غایت حکمت عملی، نوعی رأی و اعتقاد است که مقدمه ای برای عمل بشود، اشکال دیگری لازم می آید و آن این است که؛ باید گفت بسیاری از علوم نظری، جزء علوم عملی هستند. (چه قدیمی ها چه جدیدی ها؛) مثلاً طبّ در تقسیم بندی ابن سینا و حکما جزء علوم نظری است، ولی براساس این تعریف، باید در ردیف دوم یعنی علوم عملی واقع گردد. چون خواندن طبّ، راه های معالجه و مداوا کردن است، و این، مقدمه ای برای عمل است. از دانستنِ خاصیت گیاهان مختلف، برای معالجه می خواهد استفاده کند. چرا می خواهد ساختمان بدن را بشناسد؟، برای این که در مداوا کردن استفاده کند. پس باید جای این ها را از ردیف اول که علوم نظری باشد، به ردیف دوم که علوم عملی باشد تغییر دهیم. هم چنین این اشکال را می شود مقداری توسعه داد؛ مثلاً کشاورزی یک علم است. زمین، انواع و اقسام روییدنی ها، این که هر روییدنی در هر منطقه ای، با چه شرایطی از نظر آب و هوا رشد پیدا می کند، همه را باید شناخت. اما این آقایی که مهندسی کشاورزی می گیرد برای چه می خواند؟، برای این می خواند که بتواند در مقام عمل، کشاورزی بهتری انجام دهد. پس این علم هم بایست جزء علوم عملی قرار گیرد. صنعت چه طور؟ تمام رشته های مربوط به صنعت برای چیست؟ مثلاً کسی که برق می خواند، برای این می خواند تا در جایی بتواند از این علوم استفاده کند. در سطح پایین یک خانه ای را سیم کشی کند، و در سطح بالاتر، در پروژه های بزرگ تر وارد شود. فیزیک و شیمی نیز همین است. اگر «غایت» را در نظر بگیریم، غالب این علوم دارای غایت های عملی هستند، و فقط فقه و اخلاق نیستند که شما در این ردیف دوم قرار دادید. بلکه حکمت عملی عرض عریضی دارد، و تقریباً در این زمانه همه علوم را در بر می گیرد. غیر از همین بحث های فلسفیِ صرف، که جایی کاربرد مستقیمی پیدا نمی کند، بقیه ی علوم زمینه برای عمل فراهم می آورند. در حالی که این واقعیت، با آن تلقی که حکما درباره حکمت نظری و عملی دارند ـ که این علوم جزء حکمت نظری به حساب می آیند ـ سازگار نیست. این اشکال علمی نیست، ولی نشان دهنده ی آن است که این تقسیم با ارتکازات مورد قبول، یا استانداردهایی که در علوم مختلف وجود دارد، سازگار نیست. این نوع اشکالات به کلام شیخ شده است، و اگر شما شارحان الهیات شفا را ببینید، متوجه این اشکالات خواهید شد. اما بعدها این بحث در فلسفه اسلامی مورد اهتمام قرار نگرفت. این که حکمت نظری و عملی چیست؟ چه رابطه ای با هم دارند؟ ولی از طرف دیگر، در دنیای مغرب زمین هم به این تقسیم رسیدند، البته از یک مسیر دیگری. آن ها بحث های خود را بر این مبنا آوردند که؛ دانش هایی که بشر دارد گاهی اوقات دنبال کشف واقعیت ها است، و گاهی فقط به دنبال تعیین بایدها و نبایدها. اولی را حکمت نظری و دومی را حکمت عملی نامیدند. البته این کلمات وقتی با ادبیات ما انطباق داده شد، به دست آمد که اگر به دنبال فهم و درک واقعیت ها هستیم، این جنبه نظری دارد، و اگر به دنبال این هستیم که چه کاری باید انجام داد و چه کاری نباید انجام داد، این جنبه عملی پیدا می کند. گویا ابن سینا هم همین را می خواست بگوید. این بحثی است که غربی ها خیلی دنبال کردند، و ارتباط بین حکمت نظری و عملی، یا ارتباط بین واقعیت و بایدها را بررسی کردند، هم چنین کتاب های زیادی هم در این زمینه نوشته شد. در بین ما، خصوصاً اول انقلاب، چون جامعه درگیر مسأله نبود، و میان علمای ما هنوز این مسأله، جدی نشده بود، یک بحثی تحت عنوان «جهان بینی و ایدئولوژی»، درگرفت. واقعیت هایی که در جهان هست، مانند مبدأ و معاد، چه گونه شناخته می شود؟ ایدئولوژی، دستورات است، بایدها و نبایدها است. بعضی از بزرگان فرموده بودند که ارتباط، «ارتباط تولیدی» است. یعنی ایدئولوژی استنتاج می شود از جهان بینی. حکمت عملی فرزند، حکمت نظری است، و هرکسی که یک نظریه ای را می پذیرد، براساس همان، التزام به بایدهای خاصی هم پیدا می کند. در برخی از آثار شهید مطهری این نکته دیده می شود. با این که در همان فضای سال های 1358 و 1359[3] دکتر سروش یک کتاب مفصلی نوشت به نام دانش و ارزش، دانش، همان حکمت نظری مورد نظر بود و ارزش، حکمت عملی. این کتاب که البته از همان منابع فلسفه غرب عمدتاً استفاده کرده بود، و ارجاع داده بود، به این هدف تألیف شد که این ارتباط را قیچی و قطع کند. آن دوره این بحث خیلی جدی در محافل روشن فکری، دانشگاهی، و حوزی بود، بعد هم کم کم فروکش کرد و به فراموشی سپرده شد.   انسان شناسی ابن سینا واقع قضیه این است که ما اگر بخواهیم این کلام شیخ الرئیس را بفهمیم، چاره ای جز این نداریم که بدانیم ابن سینا، بحث حکمت عملی و نظری را در چه فضایی، و براساس چه مبانی و اصولی، طرح کرده است. خاست گاه این تقسیم کجا است؟ تا این را نفهمیم، بحث بسیار بسیار ساده اندیشانه است. کما این که در سال های اخیر، افرادی، این بحث را که ابن سینا به عنوان حکمت نظری، و تقسیم آن ـ که گاه در مورد رفتار انسان ها صحبت می شود و گاه غیر آن ـ انجام داده است، با بحث هایی از «واقعیت و باید» که انجام می گیرد، منطبق کرده اند، در حالی که، این کار یک بی توجهی به خاست گاه این بحث است. این بحث را ابن سینا در طبیعیات شفا آورده. اول الهیات هم ما اشاره ای کردیم ـ اما در منطق شفا مفصل تر سخن گفته اند. در این زمینه، طبیعیات شفا، یک بدشانسی دارد که خوانده نمی شود، و همچنین بدشانسی دیگرش این است که اصلاً این بخش در نهایة الحکمة و بدایة الحکمة ی علامه طباطبایی نیست، این کتاب ها بخش نفس ندارند. ای کاش بعضی از تلامیذ علّامه این را در همان قالب بدایة و نهایة اضافه می کردند، چون این مورد نیاز است ـ . این کتاب طبیعیات شفا چند بخش دارد، سماء و عالم، کون و فساد ، افعال و انفعال، تا به بخش کتاب النفس یعنی بخش ششم می رسد. قدیماً این کتاب ها، تدریس می شده، ولی الان این گونه نیست. کم کم مهجور شده است. فکر نمی کنم دیگر چندان کسانی باقی مانده باشند که مسلط بر تدریس این نوع منابع باشند. شاید نسل آخری که تسلط به این منابع داشتند، آقای حسن زاده آملی بودند. مگر آن که ایشان این علوم را به شاگردان خودشان منتقل کرده باشند. از ص38 به بعد، قسمت نفس ـ چون هر کدام از کتاب های طبیعیات شماره صفحه جداگانه دارند ـ این بحث مطرح شده است. اما چون بنای بر اختصار و اجمال داریم، نمی توانم کامل این مطلب را بخوانم. اجمالش را خدمت شما عرض می کنم. منظورم این است که یک سری اصول موضوعه در بحث حکمت عملی و نظری وجود دارد، که ابن سینا بر حسب این اصول موضوعه، به این تقسیم بندی رسیده است، و این جا همان بحث است. لذا بحثی که این اصول موضوعه را ندارد، کاملاً با سخنان شیخ متفاوت است. اولین اصل موضوع این که ابن سینا می گوید نفس انسان دارای دو وجه یا دو بعد است. دارای دو جنبه است:  یک جنبه علمی، و یک جنبه نفسی. (این ها را البته در بحث بساطت نفس مطرح می کند، با فرض این که نفس یک موجود مادی و مرکب نیست.) نفس در عین حال که بسیط است، یک رو به طرف بالا دارد، و یک رو به طرف پایین. آن رو که به طرف بالا است، درصدد اتصال و ارتباط با مفارقات، و این که از عقول ـ از عالم بالا ـ یک چیزی را دریافت کند. تمام علوم و معارفی که بشر دارد و کسب می کند، چه جنبه قیاسی و برهان داشته باشد، چه جنبه تجربی، مثل مطالعات تجربی، همه این ها را می گوید از بالا می آید. اگر شما می بینید که ما از طریق تجربه چیزی را می فهمیم، به این دلیل است که تجربیات به انسان این استعداد را می دهند، و زمینه را فراهم می کنند. انسانی که استعداد پیدا کرد، از عالم بالا به او افاضه می شود. خداوند به کسی که دارای این استعداد باشد، علوم را افاضه می کند. در این بخش انسان دریافت کننده است. کانّ جنبه پذیرش و انفعال در این جا وجود دارد. این بخش مربوط به علوم می شود، که از بالا باید گرفت. و اما جنبه دوم این است که انسان بدن هم دارد ـ عقل صرف نیست ـ یعنی در طبیعت هم زندگی می کند، با انسان های دیگر هم احساس تعامل می کند، و این یک واقعیت است. این جا انسان باید زندگی خودش را تدبیر کند، کاملاً نقش انسان در قسمت قبل با این قسمت متفاوت است. این جا نقش فعال پیدا می کند، نه انفعال و پذیرفتن. باید این ارتباطات را تنظیم کنید، مدیریت خانه چه گونه باید باشد، سیاست مُدن چه گونه باید باشد، رفتارها از انسان چه گونه باید باشد، مصالح زندگی دنیوی خویش را چه طور تأمین کند که یک زندگی راحت و خوبی داشته باشد. این بخش دوم است. در بخش اول، انسان گیرنده است، فیوضات علمی را از حق دریافت می کند و آن حکمت نظری است. و بخش دوم با طبیعت و انسان های دیگر تعامل دارد، و باید راهکار برای زندگی کردن پیدا کند. بچه را چه طور تربیت کند و با همسرش چه برخوردی داشته باشد، با همسایه چه گونه رفتار کند. حکومت را چه گونه اداره کند، خوب و بد چه طور است؟ زشت و زیبا چه طور است؟ این جا تدبیر بر عهده انسان قرار گرفته است، و این می شود حکمت عملی.  انسانی که به دنبال کمال خودش است، همان کمال علمی، کمال در فهم، کمال در درک، باید هم کمال حکمت نظری را کسب کند که در آن دریافت هایی از بالا وجود دارد، و هم کمال عملی را نسبت به این که بر روی کره خاکی و در طبیعت چه می گذرد، کسب نماید. اگر ما یک موجود صد درصد مفارق بودیم و عقل خالص بودیم و تعلق به زندگی دنیایی نداشتیم، همان کلیاتی که از بالا به ما می رسید کمالمان بود، ولی حالا که گرفتار زندگی دنیایی هستیم، بالاخره نمی شود بدن و تعلقات جسمی را نادیده گرفت، این ها را باید بفهمیم که چه می کنیم. فهم ما در زمینه این مسائل که تحت کنترل ما است، و ما باید نقشه برای آن را ارائه کنیم، می شود حکمت عملی. هر دو حکمت هستند، هر دو هم از مقوله ی ادراک، اما مُدرَک ها با هم تفاوت پیدا می کند. [ملاحظه می کنید که این جا] بحث در طبیعیات و درباره نفس انسان است، از حیث این که ماهیت نفس انسانی چگونه است و کمال نفس انسانی به چیست؟ چنین شد که به دو شاخه ی حکمت عملی و نظری رسیده اند. در فلسفه های جدید اصلاً این مقدمات هیچ کدام مورد تسالم نیست. این که نفس وجود داشته باشد، نفس بسیط باشد، نفس بسیط دارای دو جنبه مختلف باشد. اصلاً همین که علوم را از بالا دریافت می کند یا خیر، هیچ کدام از این مقدمات در این تقسیم بندی های جدید که بین «هست» و «باید» صورت می گیرد، و بعد ارتباط هست و باید مورد تجزیه و تحلیل واقع می شود، اصلاً چنین مباحثی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، می خواهم این طور صحبت کنم؛ حکمت نظری و حکمت عملی که شیخ الرئیس مطرح کرده، متناسب با انسان شناسی شیخ الرئیس است، و از دل انسان شناسی بیرون آمده، در حالی که بحث هست و بایدی که در فلسفه جدید غرب مطرح است، یک بحث معرفت شناسی است، در مورد شناخت است، و بعد شناخت بشر گاه به واقعیت ها تعلق می گیرد، و گاه به ارزش ها و بایدها و نبایدها. اصلاً نیازی به آن مقدمات به طور کلی ندارد، اگر کسی منکر آن ها هم باشد، می تواند بحث هستی و باید را مطرح کند. تقریباً از زمان ابن سینا این بحث حکمت عملی و نظری دیگر منقطع شده است. همین مقداری که ابن سینا مطرح کرد، شاید یک مقدار هم کمتر، چون یک بخش هایی از آن کمتر مورد توجه قرار گرفته است، همین طور ماند تا اینکه در دوره ی معاصر مرحوم علامه طباطبایی، بحث ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری را مطرح کردند. اما ایشان مقسم را «ادراکات» قرار دادند و مدل بحث، با مدل بحثی که ابن سینا داشت کاملاً متفاوت شد. البته ایشان در حدود سال 1320 بحث را مطرح کرد، و توجهی به مباحثی که در مغرب زمین وجود دارد نداشت. اصلاً از فلسفه به این جا نرسید، یعنی حتی از ابن سینا و طبیعیات هم شروع نکرده، بلکه در اصول فلسفه و روش رئالیسم، ایشان دنبال مطلبی که استادشان مرحوم آقا سید محمد اصفهانی در اصول در زمینه اعتباریات مطرح کرده اند، گرفت و در فلسفه وارد کرد. و الّا چنین بحثی در این فاصله ی هزار سال در فلسفه ی اسلامی منقطع و ابتر باقی مانده، و حالا اگر کسی بخواهد داوری کند در مورد این تقسیم چاره ای جز این ندارد که برگردد به خاست گاه این بحث. می فرماید: «و أما القوة النظریة فهى القوة التی له لأجل العلاقة إلى الجنبة التی فوقه لینفعل و یستفید منها و یقبل عنها.»[4]  حکمت نظری از جنبه ای از نفس انسان که ارتباط با عالم بالا پیدا می کند، استفاده می کند. «فکأن للنفس منا وجهین: وجه إلى البدن، و یجب أن یکون هذا الوجه غیر قابل البتة أثرا من جنس مقتضى طبیعة البدن، و وجه إلى المبادی العالیة. و یجب أن یکون هذا الوجه دائم القبول عما هناک و التأثر منه. فمن الجهة السفلیة تتولد الأخلاق، و من الجهة الفوقانیة تتولد العلوم»‏[5] چون خود آقایان قاعده ای دارند «ان النفس فی وحدتها کل القوا»، و در حقیقتِ نفس انسانی، قائل به ترکیب و تجزیه نیستند. کأنّ نفس دارای دو وجه است؛ یکی آن که سرش به سمت مبادی عالیه بالا است، و دائماً می تواند دریافت کند، و دوم، [آن که] از جنبه سفلی و پایین نفس است و «تتولد الاخلاق». این البته یک داوری ارزشی نیست؛ نمی خواهد شأن اخلاق را پایین بیاورد، و بگوید از آن جنبه های زمینی است. بلکه اخلاق شیوه و روش تعامل، و چه گونه عمل کردن را به ما می آموزد. عملی را فرد انجام می دهد، یا عملی را که فرد در ارتباط با دیگران انجام می دهد، چه آن دیگران خانواده باشد، چه دیگران جامعه باشد، یا حکومت باشد، علی ایُّ حال، همه این ها برای آن جایی است که انسان با بدن، انسان در طبیعت، انسان در زندگی دنیا دیده شود، والّا موجودی که این ارتباط را ندارد، و ما اسم آن را می گذاریم جنبه دنیوی و سفلی، دیگر احتیاجی به این اخلاقیات ندارد، چون موضوع برای او منتفی است. این که ما بحث های مفصلی در فقه در مورد نکاح، یا در مورد طلاق، یا در مورد احکام اولاد انجام می دهیم، این ها به خاطر چیست؟ به خاطر این است که ما انسان ها، با زندگی طبیعی که این جا داریم، بین ما و خانواده ما یک تعلقی وجود دارد؛ این نکاح است. احکامی پیدا می کند، وصل شدنی دارد و فصل شدنی. آنی که در این عالم و محیط زندگی نیست، قهراً این احکام را ندارد، و موضوع برای او منتفی است. ولی همان موجودی که در این فضا زندگی نمی کند، موجود علّی، و علوم و حقایق عملی برای او مطرح است. پس به دلیل ارتباط با بالا، انسان علم را دریافت می کند، و به خاطر ارتباط با پایین نیازمند به اخلاق ـ به معنای عام ـ می شود، که هر سه قسمت حکمت عملی را در بر می گیرد.  «فهذه القوة العملیة هى القوة التی له لأجل العلاقة إلى الجنبة التی دونه و هو البدن و سیاسة»[6] . این ها را ایشان این جا بسط دادند و شما ان شاء الله مطالعه خواهید کرد. هم چنین ایشان بحث دیگری در همین کتاب نفس دارند، در رابطه با همین موضوع که عقل عملی و نظری چه گونه کار می کند.[7]   پاسخ ها با این توضیحی که خدمتتان عرض کردم، ولو توضیح مختصری بود، آن دو اشکال که بعضی از شارحان حکمت مشاء مطرح کرده اند هر دو پاسخ خودش را پیدا می کند. اما آن که گفتند افعال ما از مقوله أن یفعل است، چرا شما متمایز کردید و یک موضوع مستقل شده است؟، (أن یفعَل یا أن یفعِل هر دو درست هستند). پاسخ آن این است که فعل ما از آن جهت که فعل ما است و «واقعیت» پیدا می کند، از مقوله أن یفعَل است، و ما از این جهت از آن در حکمت عملی بحث می کنیم. مثلاً «أکل» که فعل ارادی ما است، در مورد این ها در حکمت عملی اصلاً بحثی نمی کنیم. اصلاً بحث نمی کنیم که فعل چه گونه از انسان محقق می شود؟ فعلِ ارادی مبتنی بر اراده است و اصلاً اراده و اختیار چیست؟ مبادی فعل اختیاری چیست؟. همان بحثی که کم و بیش علمای اصول هم درگیرش شده اند، که انسان ابتدا باید فعلی را تصور کند، تصدیق به فایده بکند، بعد شوق پیدا کند، شوق مؤکد باشد، تا تحریک عضلات بشود، این ها اصلاً در حکمت عملی مطرح نیست، و اگر هم کسی دنبال این بحث ها برود حکمت عملی نیست. این ها جزء حکمت نظری است، چه در فلسفه قدیم باشد، چه در روانشناسی جدید، فرقی نمی کند. پس این که مرحوم شیخ فرموده اند؛ [در کتاب النفس و این جا] در مورد افعال صحبت می کنیم، منظور از این افعال چیست؟ درباره ی افعال صحبت می کنیم از حیث این که خوب است یا بد است؟ زشت است یا زیبا؟ ـ این را می خواهیم بگوییم ـ  این که ظلم قبیح است، کذب قبیح است، این ها در حکمت عملی مطرح می شود. بحث های ارزشی یا به تعبیر امروزی، بایدها و نبایدها، این جا مطرح است، نه صرف این که ما در مورد عمل صحبت کنیم. «عمل انسان» هم یک واقعیت خارجی است، پس جزء حکمت نظری به حساب می آید. حکمت عملی نیست، زیرا حکمت عملی به ما می گوید چه کاری را باید کرد و کدام را نباید کرد، نه این که ماهیت هر عمل چیست. داوری کردن در مورد اعمال، از نظر پسندیده بودن یا نبودن، روابط انسانی و اخلاقی در مورد خانواده، روش های پسندیده و روش های ناپسند، همین طور از زندگی اجتماعی کدام نوع از تعامل زیبا، و کدام تعامل زشت است؟ آن چه در اخلاق ـ چه فردی، چه اجتماعی و ساسیت مُدن ـ مطرح می شود، نفس «فعل» نمی باشد. این جا است که ابن سینا به این مطلب توجه می کند و می گوید ما در حکمت نظری سر و کارمان با آراء کلّی نظری است، ولی در حکمت عملی، در مورد خوب و بد رفتارها، نه خود فعل ـ فارغ از آن که محقق شده یا نشده باشد، یا این که اصلاً چه گونه محقق شده است ـ صحبت می شود. قبلاً در طبیعیات، الان هم در دانش هایی مثل روانشناسی مطرح می کنند، که مبادی ای که برای یک فعل وجود دارد، چیست، و کنش هایی که از افراد صادر می شود، در چه فضایی و با چه مقدماتی انجام می گیرد. ایشان می فرماید «ما ینبغی أن یفعل و یترک»[8]، چه کاری سزاوار انجام است، و چه کاری خوب است که انجام نگیرد، «مما ینفع و یضر و مما هو جمیل و قبیح»، ما در مورد زشتی ها و زیبایی ها صحبت می کنیم. این که می گوییم عمل از حیث زشت و زیبا بودن، «و خیر و شر» از نظر خیر و شر بودن. این کلمات، هم پاسخی به سؤال اول بود، و هم پاسخی است به سؤال و اشکال دوم؛ آیا صنعت، خیاطی و ....، چون مقدمه برای عمل هستند، پس جزء حکمت عملی قرار می گیرند؟ نه! جزء حکمت عملی نیستند، چون آن ها علم به واقعیت ها هستند. کشاورز چه چیز را می خواهد؟ شرایط و آب و هوای لازم برای یک درخت و یک محصول را. او کشف واقعیت می کند؛ آب و هوا چگونه است، و در این آب و هوا چه گیاهی رشد می کند. بله از این اطلاعات در عمل هم می تواند استفاده کند، این که گیاه در چه شرایطی، چه مقدار نور لازم دارد، چه مقدار آب باید به او داد تا این رشد کند. اما در حکمت عملی، ما بحث مان درباره ی خوبی و بدی ها است. هر شیوه و روش عملی ای مربوط به حکمت عملی نمی شود. لذا در علوم مختلف، روش های مختلفی برای عمل وجود دارد، اما بحث از زشتی و زیبایی در آن ها نیست. ما درباره ی باید و نبایدها بحث می کنیم. ایشان تصریح کردند جمیل و قبیح را، خیر و شر، خوب و بد را باید تشخیص داد و اما موارد دیگر (برای راهکارهای عملی) از دانش نظری استفاده می کنند. طب دانش نظری است، یک بخش از تحصیل علم پزشکی که پزشکان می گذارنند، برای شناخت ساختمان بدن است، این شناخت، نظری است. [البته] از این شناخت در مقام عمل استفاده می کنند، اما این بخش، حکمت عملی نیست، بلکه کشف واقعیت است. در فیزیک هم کشف حقیقت است، ولی گاهی اوقات کشف حقیقت به انسان قدرت می دهد که در مقام عمل از این قدرت استفاده کند؛ فیزیک می شود فیزیک هسته ای و این می شود کشف حقیقت. این دانش یک قدرتی به انسان می دهد، برای اینکه مثلاً بتواند مواد منفجره تولید کند، این ها جزء حکمت عملی به حساب نمی آیند. پس تعبیر شیخ در ابتدای کتاب شفا که با «اعمال» انسان، مرزبندی صورت می گیرد، تعبیر درستی است، ولی به شرط این که ما بفهمیم این مرزها در چه فضایی مطرح شده است. نکته دومی که از کلمات شیخ استفاده می شود این است که: در حکمت نظری خود «رأی و فهم و درک» برای انسان کمال است، غایت است، و می خواند که بفهمد. همین خود فهمیدن و دانستن!، لذا این جا تعبیری به کار می برند که؛ «انسان عالم عقلی بشود بر وزن همین عالم عینی»، سراسر هستی، در نفس او وجودِ علمی پیدا کند، و جام جهان نما شود. این غایت حکمت نظری است. اما حکمت عملی جنبه ابزاری دارد و بس. چون با واقعیت ها کاری ندارد، و از سنخ یافتن واقعیت ها نیست، روش ها و شیوه هایی است برای زندگی کردن. اگر آن شیوه ها به درد زندگی بخورد از حیث این که به درد زندگی می خورد مفید است، و اگر به درد زندگی نخورد آن غایت تحقق پیدا نکرده است. درست است که ایشان فرموده اند دانستنِ این ها، کمال است، و بعد اضافه کردند که «تا انسان عمل کند»، اما اگر کسی مثلاً بحث دماء ثلاثه را نخواند، [بالتبع] بلد هم نیست، و این فرد از نظر علمی ناقص است، اما درستش این است که این شخص پاسخ دهد؛ این ها مورد ابتلای من نبوده [که یاد بگیرم]. این (ندانستن) نقصی برای شخص به حساب نمی آید، چرا که این مباحث، صرفاً وسیله و ابزار است، چون بنا است این بحوث را بفهمد تا عمل کند، نه بفهمد که فهمیده باشد. آن قسم اول بود که می فهمید که فهمیده باشد، خود دانستن، کمال بود، ولی این جا، دانستن شان برای عمل کردن است. آنی که در قلمروی عمل قرار نگیرد، دانستنش هم برای انسان فایده ندارد، و کمال نفسانی برای انسان تلقی نمی شود. گاهی از اوقات، فقیه استنباط می کند تا در اختیار دیگران قرار دهد، بنابراین به لحاظ این که در نهایت به عمل دیگران می انجامد، خوب است، ولی تفاوت این است که  حکمت نظری و عملی هم جنبه ی ابزاری و وسیله ای دارند، آن هم به خاطر آن غایتی که پذیرفته ایم. پس اگر غایت را پذیرفتید، یعنی این ها را وسیله دانسته اید برای رسیدن به آن غایت. این مباحث مجموعاً، مطالب ابن سینا  در این زمینه است. البته اگر ما وقت زیادی داشتیم، (وقت ما هر روز بود) و شما حوصله داشتید، تک تک این موارد مراجعه می شد، مورد تأمل قرار می گرفت، و به نتایج مفصل تری می رسیدیم. ولی این مقدار که ما توقف کردیم، از نظر بنده حداقلی بود. حداقل توضیحاتی برای مفهوم شدن فرمایشات ایشان بود.  [1] (استاد:) ما در این مباحث، مراجعات مختلفی به منابع فلسفی می دهیم، لذا دوستان از برنامه ای که توسط نور تهیه شده به نام حکمت اسلامی استفاده کنند. که این منابع حکمی در این نرم افزار هست. (متن های این بخش از: المباحثات، ص189). [2] الهیات شفا، ص3و4 [3] (استاد:) این مباحث، جنبه تاریخی دارد و صرفاً جهت اطلاع خدمت شما عرض می کنم. [4] ابن سینا، الطبیعیات من کتاب الشفاء، الفن السادس، ص38 [5] همان [6] همان [7] همان، ص184 ,[8] همان