جلسه اول الهیات شفاء

درس اول  «الفن الثالث عشرین من کتاب الشفا فی الهیات، عشر مقالات، المقاله الاولی من جمله الالهیات»: مقدمه به حول و قوه الهی می خواهیم بحث الهیات شفا را شروع کنیم. مهم ترین متنی که در حکمت مشاء در اختیار است، همین کتاب شفاست، که تحقیقاً بخش منطق آن عالی ترین بخش منطقی است که در دنیای اسلام، تا به حال، نوشته شده و متأسفانه فعلاً مهجور است. بخش های دیگر این کتاب؛ الهیات، ریاضیات و طبیعیات است. ما ـ در این مجموعه درس ها ـ بخش نهایی، که بخش الهیات است، را به خواست خدا می خوانیم. جهت اطلاع دوستان عزیز عرض می کنم؛ آن طور که در بعضی از منابع ذکر شده است، ابن سینا این بخش الهیات را در یک شرایط استثنایی تألیف کرده است. بعد از دوران وزارتش، مدتی زندگی محقّری در یک خانه ای داشت، و این طور گفتند که در آن دوره، مخفیانه زندگی می کرد، و در فاصله 20روز تتمه طبیعیات و کل الهیات را نوشت. در حالی که هیچ منبعی هم در اختیار او نبود، و فقط به اتکای استعداد، حافظه، و کارهای عملی که قبل از آن انجام داده بود، این کتاب را بتمامه در این فاصله نگارش کرد. به علاوه، بخش دیگری هم که از کتاب طبیعیات تألیف کرده، واقعاً امر فوق العاده ای است. در گذشته در حوزه های علمیه تنوعی وجود داشته ـ مخصوصاً حوزه ی علمیّه شیراز ـ  و بسیاری از فقها و بزرگان ما این نوع متون را می خواندند و تدریس می کردند. اگر به شروح کتاب الهیات شفا و تعلیقات آن مراجعه کنید، می بینید که بخشی ار فقهای ما جزء شارحان و محشّیان این کتاب هستند. این مطلب، نشان دهنده ی تنوّع علمی حوزه های علمیه و جامعیّت علمی علمای ما بوده است. مرحوم علامه حلّی این کتاب را تدریس کرده و شرحی بر این کتاب نگاشته است، که ظاهراً بخشی از آن شرح الآن موجود است. اما بنده تا به حال ندیده ام که در جایی به چاپ رسیده باشد. در دوره های متأخر بسیاری از بزرگان مثل مرحوم محقق خوانساری، آقا حسین خوانساری که شرح و تعلیقه مفصّلی بر این کتاب دارد، محقق سبزواری صاحب کفایه الأحکام ـ که در فقه فراوان از او یاد می شود ـ تعلیقه بر این کتاب دارد، مرحوم نراقی شرح مفصلی بر این کتاب دارد که در دو جلد به چاپ رسیده است، صاحب کشف اللثام، مرحوم فاضل هندی نیز شرح و تلخیصی از این کتاب دارد که بخش هایی از آن به چاپ رسیده است. نمونه ها نشان دهنده ی آن است که حوزه های علمیه در گذشته دارای چه وسعت فکری، از نظر احاطه بر علوم روز ـ علوم عقلی که در آن زمان مطرح بوده ـ داشتند. با این حال، مرحوم نراقی در ابتدای شرح خودش بر همین کتاب، گله می کند و می گوید ما در دوره و زمانه ای قرار گرفتیم که حوزه ها دچار جمود شده و به بحث های عقلی دیگر اعتنای چندانی نمی شود. ایشان در زمان خودش ـ که آن موقع باز دوران شکوفایی علوم عقلی و نقلی است ـ شکایت و گلایه دارد. امیدواریم که توفیق پیدا کنیم بتوانیم مقداری از این مباحث را در اینجا پیگیری کنیم.   عناوین کتاب عنوان ابن سینا در اینجا «الفصل الثالث عشر من کتاب الشفا فی الإلهیات» می باشد. فنّ سیزدهم از کتاب شفا الهیات است. یعنی یک فن، مجموعه ی الهیات را تشکیل می دهد. چگونه تقسیم بندی و تعریفی در علوم عقلی صورت گرفته است، که الهیات به عنوان فن سیزدهم قرار می گیرد؟ آیا در این جا یک تبویب خاصی مورد نظر ابن سینا و حکمای مشا بوده است که الهیات در این رتبه با این عدد و رقم خاص قرار بگیرد؟ و باید همین رتبه سیزده را الزاماً داشته باشد؟ ظاهراً خصوصیتی برای این عدد نیست. این عدد سیزده ادامه ابواب پیشین است که در بخش های قبلی بوده است. چون الهیات بخش پایانی شفا است که یک دوره علوم عقلی ست. کتاب منطق در بخش اول، به دلیل این که مدخل است، برای آن از تعبیر «فن» استفاده نشده است. شبیه به مرحوم آقای آخوند در کفایه که یک مقاصدی برای کتاب خودش قرار داده، ولی یک مقدمه مفصّل، که آن را خارج از مقصد دانسته، هم دارد. شیخ منطق را مدخل به حساب آورده، و برای آن عنوان فن ـ که ابواب اصلی کتاب را حکایت می کند ـ قرار نداده است. از جایی که وارد طبیعیّات شده، تقسیم بندی ابواب شروع می شود. مجموعه طبیعیات هشت فن، بعد به سراغ تعلیمات یا ریاضیات آمده، که آن هم چهار فن شده. مجموعه ی این ها دوازده فن را تشکیل می دهند. حال، به این جا که رسیده «فن سیزدهم» آغاز می شود، و الّا خصوصیتی در این عدد به لحاظ تبویب مباحث عقلی وجود ندارد و یک اتفاق است که رخ داده. علم و فنّ البته توجه دارید که «فنّ» در این جا، یک اصطلاح در برابر «علم»، نیست. گاهی «علوم» و «فنون» به هم عطف می شوند، و منظور فن در برابر علم ـ تقریباً به معنای هنر و صناعت ـ می باشد، ولی در این جا این تفاوت مد نظر نیست. به دانش هایی که جنبه علمی دارد، اصطلاحاً «فن» گفته می شود، و در مقابل «علم» هم هستند. حال آن که؛ در این جا «فن» بخشی از یک علم را تشکیل می دهد، لذا این بخش بندی می توانست هم در ذیل طبیعیات باشد، هم ریاضیات و هم الهیات. ایشان از کلّی به جزئی که سیر می کند اول «فن» قرار دارد ـ که گسترده تر است ـ بعد می رسد به «مقاله» ـ که جزئی تر و محدودتر است ـ و بعد از «مقاله» نوبت به «فصول» می رسد. لذا ما در این جا «فن سیزدهم» را می خوانیم که خود مشتمل بر «ده مقاله» است و هر مقاله ای هم مشتمل بر فصولی خواهد بود. این نوع تنظیمی است که ابن سینا نسبت به این مسائل مطرح کرده است.   معنای «الهیات» «الفن الثالث عشر من کتاب الشفا فی الإلهیات» تعبیری که ایشان برای این فن به کاربرده، تعبیر «الهیات» است. توجه دارید که الهیات در زبان جکما دو کاربرد دارد؛ گاهی تعبیر می کنند به الهیات به معنای اعم و گاهی می گویند الهیات به معنای اخص. مقصود مرحوم شیخ در این جا «الهیات به معنای اخص» یا خاص ـ که مباحث مربوط به واجب الوجود از نظر اثبات واجب و صفات واجب باشد ـ نیست، بلکه امور عامه را هم در بر می گیرد. این جا الهیات، در قبال طبیعیات و ریاضیات قرار گرفته است، به معنای همان مباحث حِکَمی فلسفه ـ که البته خود ایشان موضوع الهیات را توضیح خواهند داد ـ .   مقالة أولی من جملة الإلهیات ـ  و فیه ثمانیة فصول مقاله ی اول خود دارای فصولی است:   «الفصل الاول: فی ابتداء طلب موضوع الفلسفة الأولی» آغازی برای یک جستجو و کندوکاو، برای یافتن موضوع فلسفه اولی. بحث کردن درباره «موضوع فلسفه اولی» ـ که در این فصل و فصل دوم می آید ـ عنوان گویایی است، ولی این عنوان سؤالی را به ذهن می آورد و آن این است که؛ چرا فلسفه در این جا موصوف به «اولی» قرار گرفته است؟ آیا بهتر نبود شیخ می فرمود: فی ابتداء طلب موضوع الفلسفه؟، این قید «اولی» از نظر شیخ چه فایده ای دارد؟ چرا این تقیید صورت گرفته است؟ ما درباره موضوع مطلق فلسفه بحث نمی کنیم، و می خواهیم در خصوص فلسفه اولی بحث کنیم. اصطلاح «فلسفه» در زبان حکما ـ چه قدما و چه متأخرین ـ اصطلاحات مختلفی دارد، یعنی معانی مختلفی از این واژه اراده می شود، و همین مطلب موجب خلط مبحث می گردد. اگر فلسفه به معنای «مطلق علوم عقلی» تلقی شود، آن وقت، «فلسفه اولی» یک بخشی از مطلق فلسفه خواهد بود. کما این که، طبیعیات جزئی از فلسفه است، ریاضیات هم جزء دیگری از مباحث فلسفه است، و الهیات هم بخش سوم از فلسفه به حساب می آید. یعنی اگر ما فلسفه را به این معنای عام به کار بردیم که هر سه بخش را شامل شد، آن وقت نسبت به خصوص «الهیات» تعبیر «فلسفه اولی» به کار می رود و منظور این جا همین است. بنابراین موضوع بحث در بخش های دیگر فلسفه مثل طبیعیات و ریاضیات مورد بحث و توجه ما نیست، و این مقاله اختصاص به الهیات دارد، و ما می خواهیم موضوع بحث را در الهیات روشن کنیم، که چه هست؟ شیخ در ادامه این تقسیم بندی ها را خودش کاملاً تفکیک کرده، و روشن خواهد شد که ایشان فلسفه را به چه معنایی استعمال می کند؟، حکمت را هم به چه معنایی استعمال می کند؟ و آیا تفاوتی بین فلسفه و حکمت در زبان شیخ هست یا نیست؟   «فی ابتداء طلب موضوع الفلسفة الأولى لتتبین إنیته فی العلوم‏»   این جا می شود از شیخ سؤال کرد که شما چرا به دنبال یافتن موضوع فلسفه اولی هستید؟ پاسخی که شیخ دارد این است که؛ رتبه و جایگاه هر علمی بر اساس جایگاه موضوع آن علم مشخص می شود، و ما تا موضوع علم را نشناسیم جایگاه آن علم برایمان شناخته نمی شود. لذا فرموده است «... لِتبیّن إنّیته فی العلوم»، انیّت نحو ثبوت و تحقق هر شی را می گویند. ما می خواهیم ببینیم که فلسفه چه جایگاهی در میان علوم دارد؟ در این جا ملاحظه می فرمایید که «علوم» اعم از «فلسفه» تلقی شده، و ما می خواهیم جایگاه فلسفه را در میان علوم مختلف ببینیم چطور است؟ این عنوان بحثی است که ایشان در این جا به کار بردند. حالا دو سطری که مقدمه است از کلام شیخ بخوانیم، و بعد اولین بحثی که شیخ در این فصل مطرح کردند را متعرض می شوم: «و إذ وفقنا الله ولی الرحمة و التوفیق، فأوردنا ما وجب إیراده من معانی العلوم المنطقیة و الطبیعیة و الریاضیة، فبالحری أن نشرع فی تعریف المعانی الحکمیة»   چون خداوند که ولیّ رحمت و توفیق است، توفیقش را شامل حال ما کرد. به این ادب دینی و توحیدی که در قلم این بزرگان وجود داشته توجه داشته باشید، و [به کتاب های امروزی ما نگاه کنید که] حالا اصلاً کتابهایی که منتشر می شود بسیاری از نویسندگان و ناشران حتی از آوردن «بسم الله» هم إبا می کنند. کتاب هم که باز می کنید، صفحه اول است، و بعد وارد متن یا مقدمه می شوید؛ هیچ علامتی وجود ندارد. علمای ما، حتی حکما ـ آن عالمان متعبد شریعت که جای خود دارند ـ همه بر همین ادب توحیدی بودند، یعنی بر طبق ادب خاص ِدینی «کل امرٍ ذی بال لم یبدأ فیه بإسم الله فهو ابتر»[1] [هر کاری که با اسم خداوند آغاز نشود، ابتر می ماند.] چون خداوند به ما توفیق داد که مباحثی از علوم منطق و ریاضیات و طبیعیات را مطرح کردیم، حالا سزاوار است که بحث را در مسائل و مباحث حکمت آغاز بکنیم. ملاحظه می فرمایید که این جا «حکمت» مترادف شد با همان فلسفه اولی. حالا می خواهیم شروع کنیم مباحث حکمی را، یعنی منطق، طبیعیات و ریاضیات را خارج از «حکمت» قرار دادند، و در عین حال، آن ها را خارج از «فلسفه» قرار ندادند. در ادامه از کلام خود شیخ این مطلب استفاده می شود:   تقسیم حکمت به نظری و عملی «و نبتدئ مستعینین بالله فنقول: إن العلوم الفلسفیة، کما قد أشیر إلیه فی مواضع أخرى من الکتب، تنقسم إلى النظریة و إلى العملی»   اولین مطلبی را که جناب شیخ مطرح فرموده اند و سرآغاز بحث های ایشان است، مسأله ی تقسیم حکمت به «حکمت نظری» و «حکمت عملی» است. این مسأله این جا به عنوان مقدمه ذکر شده، ولی متأسفانه در جای خودش به تفصیل بحث کافی و شافی انجام نگرفته است. لذا بعضی از شارحان هم به همین عنوان که این تقسیم در این جا جنبه استردادی دارد حاضر به مکث و توقف درباره این تقسیم بندی نشده اند. در حالی که این تقسیم، یک تقسیم بندی اساسی است و فقط جنبه شکلی و سوری ندارد. به لحاظ نوع ارتباط بخش های مختلف دانش بشری [با یکدیگر]، و ارتباط دانش های بشری با علوم دینی، ـ همه این ها ـ تحت تأثیر این تقسیم بندی قرار دارند. ما یک مقداری این جا مجبور هستیم که مکث کنیم. این مسأله از مسائل مورد ابتلا و مورد نیاز در زمان ما بالخصوص است. فقط این طور نیست که بخواهیم یک دسته بندی انجام بدهیم، و حالا چه فرقی می کند؟مگر نمی شود دسته بندی های مختلفی انجام داد؟. نه، این تقسیم فرق می کند، دسته بندی مهمی است. بعداً پایه و اساس پرسش های جدّی از ارتباط علوم مختلف با یکدیگر خواهد شد. به هر حال شیخ از این جا آغاز می کند که حکمت دوگونه است؛ حکمت نظری و حکمت عملی. ولی هر دو قسم حکمت، یک جامعی دارند که ـ در واقع ـ آن جامع به منزله ی جنس برای این دو نوع است، و هم چنین در عین حال هر قسمی یک امتیاز و اختصاصی ـ به منزله فصل ـ برای خود دارد. جامع بین الحکمتین، حکمت نظری و حکمت عملی چیست؟ نکته ای را که شیخ مطرح می کند و حکمای مشّاء عموماً بر همین باور هستند ـ قبل از شیخ، فارابی این مطلب را دارد ـ و البته بعد از شیخ هم پذیرفتند؛ هم اشراقیون در کتابهای خودشان پذیرفتند، و هم در حکمت متعالیه تلقی به قبول شده، این است که ما با حکمت درصدد این هستیم که قدرت فکری خودمان را ارتقا بخشیم. کار حکمت همین است. استکمال قوه نظری به چه وسیله ای امکان دارد؟ از جایی که فرض بر این است که قوه ی نظری است، پس قهراً کمال آن هم با علم و دانش و نظر است، و نظر یا علم گاهی از اوقات با تصور است، و گاهی از اوقات با تصدیق. ما با تصور و تصدیق به خودمان کمال می بخشیم. البته این مقدمه در نزد حکما مفروض است ـ و شما به آن توجه دارید ـ که انسان یک رشد عقلانی را طیّ می کند. مبدأ این حرکت عقلانی، عقل هیولانی است، یا به تعبیر دیگر عقل بالقوه؛ همین که انسان استعداد دارد برای فراگیری. این استعداد در موجودات دیگر وجود ندارد. استعداد و ظرفیت یاد گرفتن در انسان است و در عین حال فعلی است. این مبدأ [نقطه] شروع است، استعداد و قابلیت است، که اصطلاحاً می شود عقل هیولانی، بعد آرام آرام که این قوه به فعلیت می رسد، یعنی انسان در مسیر رشد و معرفت قدم بر می دارد، تا این که به جایی می رسد که همه این استعدادها تبدیل به فعلیت می شود؛ یعنی عقل بالفعل. این تغییر و تحول در انسان است. نقشی که «حکمت» دارد این است که این فعلیت را در انسان به وجود می آورد. این همان حدّ مشترکی است که هم در حکمت نظری است و هم در حکمت عملی. پس «حکمت عملی» نیز درصدد تکمیل قوه ی نظری انسان است. پس تفاوت در چیست؟ ـ اشتباهی این جا رخ ندهد ـ تفاوت از این جهت است که آن علمی را که انسان تحصیل می کند تصوراً یا تصدیقاً، گاهی تعلّق می گیرد به کار و فعلِ ما، که با اراده و مشیّت ما تحقق پیدا می کند. در صورت اول، حکمت می شود «حکمت نظری»، و در صورت دوم حکمت می شود «حکمت عملی». پس در هر دو صورت ما با حکمت مواجه هستیم، با دانش مواجه هستیم، با معرفت مواجه هستیم. اشتباه نشود، نفس عمل، حکمت نیست، «علم»ی که درباره ی عمل است، حکمت است. اگر شخص بهترین عمل را انجام بدهد، بدون در نظر گرفتن این که دانش و معرفتی نسبت به عملش داشته باشد، حکمت عملی ندارد. حکمت عملی استکمال نفس انسانی ـ به همین علوم و معارف ـ است، اما علوم و معارفی که در ارتباط با عمل انسان است. لذا آن بخش اول مباحثی را مثل امور عامه که در کتاب مطرح شده است، در بر می گیرد، و بخش دوم مباحثی از نوع دانشِ اخلاق را در بر می گیرد. عبارت مرحوم شیخ را ملاحظه بفرمایید:  «و قد أشیر إلى الفرق بینهما و ذکر أن النظریة هی التی نطلب فیها استکمال القوة النظریة من النفس بحصول العقل بالفعل» در حکمت نظری، به کمال رسیدنِ قوه نظری طلب می شود. تا اینکه این قوه، یعنی قوه نظریه که در رتبه استعداد، بالقوه و هیولانی بود، ارتقا پیدا کند، و به نقطه عقل بالفعل برسد. «و ذلک بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور لیست هی هی بأنها أعمالنا و أحوالنا، فتکون الغایة فیها حصول رأی و اعتقاد لیس رأیا و اعتقادا فی کیفیة عمل أو کیفیة مبدإ عمل من حیث هو مبدأ عمل». این علم باید تحقق پیدا کند تا نظریه تکمیل شود. شیخ این ها همه را در تعریف چه اخذ کرده است؟ در تعریف حکمت نظری. حالا متعلق این علم چیست؟ متعلق آن عبارت از چیزهایی از احوال و رفتار ما نیست، بلکه واقعیت های خارجی است. اما حکمت عملی چیست؟ ادامه عبارت [را جا بیاندازید و] دو سطر پایین تر را ببینید: «و أن العملیة هی التی یطلب فیها أولا استکمال القوة النظریة بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور هی هی بأنها أعمالنا، لیحصل منها ثانیا استکمال القوة العملیة بالأخلاق». ملاحظه می فرمایید که هیچ تفاوتی در این بخش بین حکمت عملی و نظری وجود ندارد. کأنَّ ایشان در این جا همان جنس را تکرار می کند. آن جا گفتیم «استکمال قوه نظریه»، این جا هم می گوییم «استکمال قوه نظریه». پای قوه عملی را مبادا به میان بیاورید. آیا در حکمت عملی این طور است که ما آن را می خوانیم تا استکمال قوه عملیه صورت بگیرد؟ یعنی تهذیب نفس پیدا کنیم؟ این کمال قوه عملی است؟ اصلاح ملکات اخلاقی؟ نه، هر دو حکمت، در استکمال قوه نظری یکی هستند. فقط دو تفاوت بین حکمت نظری و حکمت عملی ـ بعد از این اشتراکی که هر دو استکمال قوه نظریه هستند، و با علم، این استکمال صورت می گیرد ـ وجود دارد: یکی این است که متعلق علم در حکمت نظری، عبارت است از واقعیت هایی که خارج از اعمال و رفتار ما تحقق دارند، یعنی پدیده هایی که در این جهان وجود دارد. در حالی که در حکمت عملی متعلق این علم ـ که موجب استکمال می شود ـ عبارت است از اعمال و رفتار انسان ها. تفاوت دوم [این است که] در حکمت نظری، خودِ دانستن، معرفت پیدا کردن، و فهمیدن، خودشان برای انسان مطلوبیت ذاتی دارد، همین که بداند و بفهمد، کمال در انسان برای قوه نظریه ی او حاصل شده است. در حالی که حکمت عملی، بعد از این که انسان فهمید که رفتار خوب چیست، بعد از اینکه دانست فضایل اخلاقی کدام است؟ و رذائل اخلاقی کدام است؟ یعنی قوه نظریه تکمیل شد، و با کمال خودش به این معرفت رسید، خود این، یک مقدمه ای می شود تا به سراغ قوه عملیه خودش برود، و عملاً خود را اصلاح کند. بنابراین تفاوت این جا است. آن جا [نظری]، انسان فقط می خواهد به دانش برسد و بس، دیگر بَعدی ندارد، ولی این جا [عملی] یک مرحله ی بعدی هم وجود دارد. بعد از این که قوه نظریه کامل شد ـ با عمل کردن به آن ـ باید آن را اجرا کند، چرا که در حکمت عملی آموخته است که برسد به مرحله تخلّق، و این که بتواند خود را تهذیب کند و اصلاح کند. پس روشن شد که هر دو حکمت در چه بخش هایی با هم مشترکند، لذا یک بار دیگر [باز می گردیم و] عبارت حکمت نظری را می خوانیم: «و ذکر أن النظریة هی التی نطلب فیها استکمال القوة النظریة من النفس بحصول العقل بالفعل، و ذلک بحصول العلم التصوری و التصدیقی» این علم به چه باید تعلق بگیرد؟ آن فصل ممیّز این جا است. تا این جا جنس بود که مشترک بود. «بأمور لیست هی هی بأنها أعمالنا و أحوالنا، فتکون الغایة فیها حصول رأی و اعتقاد لیس رأیا و اعتقادا فی کیفیة عمل أو کیفیة مبدإ عمل من حیث هو مبدأ عمل» این ها ذاتاً جزء اعمال و احوال ما نیستند، البته می توانند روی احوال و اعمال ما تاثیرگذار باشند، اما خودشان اعمال و احوال ما نیستند. اعتقاد به توحید قهراً روی افعال انسان اثر خواهد گذاشت؛ مثلاً شخصی دارای صفت صبر و تحمل می شود، توکل پیدا می کند، رضا پیدا می کند، ولی در عین حال مسأله ی توحید خود به خود جزء افعال ما به حساب نمی آید. البته این جا ایشان دو تعبیر به کار بردند: تعبیر اول: متعلق علم در حکمت نظری «نه جزء اعمال ما است، و نه جزء احوال ما». احوال را عطف به اعمال کردند. جهتش این است که ما در مباحث اخلاقی، گاهی مواجه هستیم با این که چه کاری را باید کرد و چه کاری را نباید کرد؟ راستگویی خوب است، و دروغگویی بد است. این بحث در اعمال است. و گاهی از اوقات بحث می کنیم درباره ی ملکات نفسانیه. بحث درباره ی احکام نفسانیه هم خارج از بحث حکمت نظری است. در واقع احوال مبدأ صدور اعمال اند، ملکات نفسانیه ی انسان موجب می شود رفتارهای متناسب با همان ملکات داشته باشد؛ برای مثال، کسی که ملکه شجاعت در او وجود دارد، رفتارهای متناسب با آن شجاعت هم از وی ظهور و بروز می کند. و هر دو [اعمال و احوال] البته از حکمت نظری بیرون هستند. «فتکون الغایة فیها»؛ پس غایت و هدف در حکمت نظری، «حصول رأی و اعتقاد»؛ ما می خواهیم به یک رأی، اعتقاد، و به یک معرفت دست یابیم، ولی «لیس رأیاً و اعتقاداً فی کیفیة عمل ...»؛ آن رأی و اعتقاد در زمینه عمل، رفتار انسان، و در زمینه مبدأ آن عمل، که در همان ملکات و یا احوال باشد، نیست. «من حیث هو مبدأ عمل»؛ از حیث این که مبدأ عمل باشد. یعنی ممکن است ما در مباحث امور عامه بحث از ملکات نفسانیه هم بکنیم، در قسمت معقولات از کیف نفسانی بحث می کنیم. این [گونه مباحث] در مقوله کیف نفسانی قرار می گیرند. یعنی می خواهیم از نحوه ی وجود این ها بحث کنیم؟ چرا که وقتی مقولات را تقسیم می کنیم باید نحوه ی وجود این ملکات را هم بررسی نماییم. این بحث در حکمت نظری است، اما این که داوری انجام بگیرد که ملکه خوب است یا بد؟ فضیلت است یا رذیلت؟ یا این ملکه ای که بد است و رذیلت، چگونه باید آن را اصلاح کرد؟ کسی مبتلای به جُبن است چطور می توانیم ترس را از او بگیریم؟ این ها، دیگر ربطی به حکمت نظری ندارد. [فقط] از اصل این که آیا در انسان چنین ملکه ای می تواند محقق شود یا خیر؟ و این که در کدام ردیف از مقولات قرار بگیرد، به لحاظ هستی شناسی، می توان در قسمت «نظری» بحث کرد. ولی باید حیثیت بحث را در نظر داشت، حکمت نظری من «حیث مبدأ عمل» بحث نمی کند، بلکه از حیث مبدأ عمل می افتد در همان اخلاق، و حکمت عملی. تا این جا تعریفی بود نسبت به حکمت نظری. و امّا حکمت عملیه: «هی التی یطلب فیها أولا استکمال القوة النظریة بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور هی هی بأنها أعمالنا، لیحصل منها ثانیا استکمال القوة العملیة بالأخلاق» این جا هم درصدد هستیم که قوه نظری را تکمیل کنیم. می خواهیم به دانسته های خود بیافزاییم، و قلمرو دانش و معرفت خودمان را افزایش بدهیم. این کمال قوه نظری است، حالا حتی اگر کسی هم عمل نکند، یعنی به داشته های خود در مسائل اخلاقی عمل نکند، قوه نظری او ـ علی أیّ حال ـ کمالی پیدا کرده است. ممکن است همین کمال، وزر و وبال برای او باشد، مسئولیت او را بیشتر کند، که این جنبه ی اخلاقی قضیه است. اما از نظر این که «نمی دانست»، بعد به فعلیت رسید و اکنون «می داند»،یک امر وجودی تحقق پیدا کرده است ـ چه عمل کند چه نکندـ . «بحصول العلم التصوری و التصدیقی» تا این جا مشترک است. تفاوت این است: «بأمور هی هی بأنها اعمالنا»؛ خود به خود این ها جزء اعمال، و رفتارهای ما هستند، این یک تفاوت. تفاوت دومی هم هست، به لحاظ غایت، که آن جا [حکمت نظری] ما فراتر از دانستن غایتی نداشتیم، اما این جا «لیحصل منها ثانیاً»؛ ثانیاً یک کمال دیگری هم پیدا کنیم، کمال اول استکمال قوه نظریه بود و کمال دوم این جا مطرح می شود، «استکمال القوة العملیة بالأخلاق» با اخلاق قوه ی عملیه را هم تکمیل کنیم. این جا، این عبارت که تعبیر «اخلاق» به کار برده است، توجه داشته باشید که یک معنای اعمّی دارد. چون حکمت عملی را عن قریب خواهیم خواند؛ که به سه شاخه تقسیم می کنند شاخه اول اخلاق در مسائل فردی، شاخه دوم تدبیر منزل و مسائل خانواده، و شاخه سوم تدبیر مدینه، ـ و البته، الان من وارد نمی شوم، ابن سینا در برخی از موارد، این تقسیم ثلاثی را رباعی کرده است، به این جهت که قسم سوم را دو قسم می کند، یعنی مسأله سیاست مُدُن را، یک قسم اش را ارتباط انسان ها با یکدیگر، و قسم دیگر را تدبیر حکومت کرده است. این را بعدا مطرح خواهیم کرد ـ اما این جا که «اخلاق» گفته شده است، مترادف است با «حکمت عملی»، و شامل هر سه قسم می شود. یعنی این جا، هم مسئله خانواده و تدبیر منزل و هم سیاست مدینه، با هم دیگر «اخلاق» نامیده شده است. این جا بعضی از نکات هستند؛ نکته اول ـ این فرمایش شیخ که در حکمت عملی به اعمال پرداخته می شود بر خلاف حکمت نظری، من توضیح اضافه ای برای روشن شدن بحث عرض می کنم: حکمت عملی به لحاظ این که درباره چه چیزی بحث کند، یعنی معلوم چیست؟ موضوع بحث آن چیست؟ صرفاً اختصاص به انسان دارد. در حالی که، معرفتی در حکمت نظری مطرح می شود که عام است، یعنی انسان و غیر انسان تفاوتی نمی کند. آن جا بحث از ذات حق تعالی می شود، از موجود مجرد یا مادی، علت، معلول، وحدت و کثرت و ...، همگی بحث های عامی هستند. در حالی که این جا ـ در حکمت عملی ـ ما اختصاصاً در مورد انسان بحث می کنیم. اصلاً غیر انسان از حریم موضوع خارج است. نکته دوم ـ این جا بحث از انسان به لحاظ افعال اختیاری اوست، یعنی افعال غیراختیاری انسان نیز از حریم بحث خارج است. اگر به لحاظ بدن یا به لحاظ روح هر نوع رفتار غیر ارادی که از انسان سر بزند، در پزشکی بحث شود یا در روان شناسی، ربطی به حکمت عملی پیدا نمی کند. نکته سوم ـ رفتارهایی که ما در این مرحله از آن ها صحبت می کنیم رفتارهای مبتنی بر اراده و عقل است که می توانند بر آن دخالت کنند، اما در مورد خود آن مبدأ، در این جا بحثی نمی کنیم. مثلاً ماهیت اختیار چیست؟ این، ربطی به حکمت عملی ندارد. انسان موجود مختاری است یا موجود مختاری نیست؟ فکر نکنید چون ما در مورد رفتارهای انسان بحث می کنیم، بایست از مبدأ بایدها و نبایدها، و بایدها و نبایدهای موردی و نسبی که در سراسر زندگی انسان وجود دارد، صحبت کنیم. آن ها ربطی به متن اخلاق ـ به طور کلی ـ پیدا نمی کند و از حریم بحث خارج است.   برخی ابهامات و پاسخ آن ها بعد از بیان فرمایش مرحوم شیخ، باید برخی از ابهاماتی را که در این جا وجود دارد، مطالعه کنیم: اول نکته ای که قابل تأمل است، این است که تقسیمی صورت گرفت (نظری و عملی) و شما عنوان «حکمت» را در مقسم قرار دارید، مقصود از حکمت چیست؟ برخی از شارحان در این جا، مثل آقای مصباح، از تعبیر «علوم عقلی» استفاده می کنند، و تکرار می کنند که شیخ تقسیمی در زمینه علوم عقلی مطرح کرده است. شیخ چه در حکمت نظری و چه در حکمت عملی ـ همه این ها را ـ با نگاه عقل تبویب و جداسازی نموده است. این نگاه به نظر بنده نگاهی است که با فرمایشات خود شیخ ـ حتی در برخی از موارد کاملاً ـ تهافت دارد. ایشان درصدد نیست که مبنا را «علوم عقلی» قرار دهد و تقسیم صورت دهد. ظاهراً شیخ به چنین تفکیکی اصلاً اعتقاد و التزام ندارد. جهت آن این است که ایشان تصریح می کند: همه ی حکمت عملی برگرفته از «شریعت» است چه در تدبیر منزل خود، چه در سیاست مدن خود، و چه در احوالات شخصی که اخلاق به معنای اخص باشد. عبارت ایشان در کتاب عیون الحکمه این طور است: «الحکمة استکمال النفس الإنسانیة بتصور الأمور و التصدیق بالحقائق النظریة و العملیة على قدر الطاقة البشریة. و الحکمة المتعلقة بالأمور النظریة التی إلینا أن نعلمها و لیس إلینا أن نعملها تسمى حکمة نظریة. و الحکمة المتعلقة بالأمور العملیة التی إلینا أن نعلمها و نعملها تسمى حکمة عملیة. و کل واحدة من الحکمتین تنحصر فى أقسام ثلاثة: فأقسام الحکمة العملیة: حکمة مدنیة، و حکمة منزلیة، و حکمة خلقیة. و مبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهة الشریعة الإلهیة، و کمالات حدودها تستبین بالشریعة الإلهیة، و تتصرف فیها بعد ذلک القوة النظریة من البشر بمعرفة القوانین العملیة منهم و باستعمال تلک القوانین فى الجزئیات.»[2]  این احتیاجی به توضیح ندارد که «حکمت» استکمال نفس انسانی است؛ با تصور و تصدیق حقایق نظری و عملی، در آن حدی که در توان بشر است. امّا حکمت نظری «الّتی الینا أن نعلمها و لیس الینا أن نعملها» آنی در قلمرو ما است این که بدانیم، نه این که عمل کنیم. چون عمل کردنی نیست، دانستنی است. «و الحکمة المتعلقة بالأمور العملیة ...» حکمت عملی هم دانستنی است و هم انجام دادنی. «و کل واحدة منهما تنحصر فی اقسام ثلاثة ...» هم حکمت نظری سه قسم است و هم حکمت عملی. اما اقسام سه گانه حکمت عملی؛ حکمة مدنیة، این همان سیاست مدن است، و حکمة منزلیة، که مربوط به تدبیر عائله و خانواده است، و حکمة خُلقیة، که مربوط به اخلاق باشد. تا اینجا مطلب جدیدی در این عبارت نسبت به موارد دیگری که آقایان فرمودند و استناد کردند نیست، اما ذیل این کلام مهم است و به درد ما می خورد ـ هم در این بحث هم در جاهای دیگر ـ و آن ذیل این است: «و مبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهة الشریعة الإلهیة». یعنی چه حکمت مدنی، چه منزلی، چه خلقی، «شریعت الهی» است. ارائه کننده ی این سه قسم حکمت است. «و کمالات حدودها»؛ با شریعت الهی روشن می شود که حدود هر کدام از این ها چگونه است، نکاح چگونه باید باشد؟ طلاق چگونه باید باشد؟ فرزندان چه حق و حقوقی دارند؟ پس اصل حکمت مدنی، منزلی و خُلقی ـ همه را ـ شرع بیان می کند، ولی کار تمام نمی شود، بعد از اینکه شرع بیان کرد، ما هم باید یک اقدامی انجام بدهیم، و آن اجتهاد و استنباطی است که در شریعت، توسط عالمان صورت می گیرد. تفاوت آن این است که ما اصلاً در علوم عقلی، مرحله اول را نداریم، یعنی این که مراجعه به شریعت بکنیم! [خیر،] عقل انسان می رود به دنبال اثبات واجب تعالی. آن جا، مبدأ مشخص است، و حدود را هم بیان کرده و در اختیار ما قرار داده است. «و تتصرف فیها بعد ذلک القوة النظریة ...»؛ این جا، تفریع فروع کردن، جزئیات آن را آوردن، و به شکل قانون مهذب کردن، کاری است که ما انجام می دهیم. یک بار دیگر ـ در جلسه ای دیگر ـ خدمت دوستان عرض کردم که فکر نمی کنم در بین علمای ما هیچ کس مانند ابن سینا درباره حقیقت اجتهاد در شریعت و در فقه بحث کرده باشد. استدلالی که ایشان در همین پایان حکمت شفا در مورد ضرورت مفتوح بودن باب اجتهاد مطرح کرده اند، بهترین و قوی ترین استدلال ها است. اصل استدلال این است که قوانین شرع کلی است، اما محدود، و نیازهای بشر در طول زمان متغیّر است و نامحدود، پس تنها چیزی که می تواند پاسخگوی این نیازهای متغیّر و نامحدود باشد، اجتهاد در همان اصول و مبانی کلی است، و اجتهاد ضروری است. این جا هم ایشان به همین نکته اشاره می کنند؛ ـ البته آن جا به تفصیل مطرح فرمودند ـ که این ها در شریعت آمده، مبدأ در شریعت است.   بنابراین، این که ما فکر کنیم مقسم «علوم عقلی» است و ابن سینا خواسته است یک طرح کلی برای علوم عقلی ارائه بدهد، و این طرح ابن سینا ارتباطی با فقه و اخلاق ـ که در درون مذهب، در درون شریعت جا دارند ـ ندارد، از قلمرو بحث ابن سینا به طور کلی خارج است. حداقل این است که با بعضی از کلمات صریح ابن سینا سازگار نیست. البته مجال بحث و گفت وگو در این مسائل زیاد است. فعلاً من بیشتر درصدد این هستم که کلام ابن سینا تقریر و توضیح داده شود. باید معلوم شود رابطه بین فقه و اخلاق چه رابطه ای خواهد بود؟ با این نظر، اخلاق از نظر ابن سینا جزئی از شریعت است، جزئی از فقه به معنای عام خودش است. شریعت مجموعه احکام است، یک بخشی از آن مسائل اخلاق است. در بحث «ارتباط بین فقه و اخلاق» ـ که در زمان ما زیاد مطرح می شود ـ به نتایج دیگری به طور کلی دست پیدا می کنیم؛ اخلاقِ «مستقل» از نظر ابن سینا اصلاً وجود ندارد. اخلاق بخشی از خود فقه را تشکیل می دهد ولا غیر. این یک نکته. بعد می رسیم به نکته دیگری که از فرمایشات ایشان باید توجه داشت و استفاده کرد: ابن سینا در این جا تذکر نداده و جای دیگری متذکر شده است که؛ خود حکمت عملی دو اصطلاح دارد، و اگر این دو اصطلاح از یکدیگر تفکیک نشوند خیلی جاها انسان می لغزد و به اشتباه می افتد: یک حکمت عملی داریم که قسیم حکمت نظری است، قسمی از قوه نظریه است، که استکمال قوه نظریه صورت می گیرد. از این جهت هر دو مربوط به قوه نظریه می شوند. ولی حکمت عملی دیگری هم هست که قسیم حکمت نظری نیست، و آن مربوط می شود به خُلقیات انسان. مربوط می شود به قوه عملی در وجود انسان، نه به قوه نظری او. اصلاً بحث فهمیدن و دانستن و معرفت پیدا کردن، مطرح نیست. این نکته را در همین کتاب الهیات ـ در آن صفحه ی آخر و پایانی کتاب ـ اشاره اجمالی کرده است؛ قوای عملی وجود انسان چیست؟ یک شهوت داریم، یک غضب داریم، این ها مربوط به قوه نظری دیگر نیستند، بلکه قوه عملی است. بحث تدبیر است و ایشان می فرمایند این قوای عملیه به سه نقطه می رسد: عفت، حکمت، شجاعت. مجموع آن می شود «عدالت». آن جا بحث از حکمت نظری نیست. این اشاره ای که ابن سینا در آخرین صفحه الهیات شفا کرده، به صورت خیلی روشن مرحوم ملاصدرا در اسفار توضیح داده است: بحث از مقوله کیف، قسم سوم، فصل سوم، عنوان آن این است: فی حد الخُلق و اقسامه. «الخلق ملکة یصدر بها عن النفس أفعال بالسهول.»[3] اول خلق را معنا کردند؛ اگر انسان خلقی پیدا کرد آن وقت افعال متناسب با آن خلق به سهولت و آسانی از انسان صادر می شود. مثال هایی می زنند، بعد به این جا می رسند، می فرمایند: «و اعلم أن الحکمة بمعنى إدراک الکلیات و العقلیات الثابتة الوجود کمال للإنسان بما هو إنسان کلما زاد کان أفضل. و أما غیرها من الملکات فلها طرفا إفراط و تفریط و متوسط بینهما و الفضیلة فی المتوسط لا فی الطرفی»[4] حکمت به معنای درک مسائل کلی است و ادراک کلیات برای انسان کمال است. هرچه بیشتر شود بهتر خواهد بود. این جا اصلاً مسأله ی حد وسط مطرح نیست، که بگویم چون زیاد بلد است دچار افراط شده. اصلاً  مرزی نمی شناسد که بگوییم در یاد گرفتن و فهمیدن اعتدال رعایت کن. این حکمت به معنای ادراک کلیات است و حد و مرزی نمی شناسد. امّا ملکات نفسانی چه طور؟، آن ها حد دارند. می توانند دچار افراط و تفریط شوند و باید حالت توسط را در آن ها رعایت کرد. فضیلت هم در همان متوسط است. «و اعلم أن رئوس الفضائل النفسانیة و الأخلاق الإنسانیة التی هی مبادی الأعمال‏الحسنة ثلاثة الشجاعة و العفة و الحکمة و مجموعها العدالة و هذه الحکمة غیر الحکمة بالمعنى الأول التی إفراطها أفضل»[5] همان هایی که ابن سینا هم اشاره کرده بود. این حکمتی که در ردیف شجاعت قرار می گیرد، غیر از آن حکمت به معنای اول است. آن جا حکمت عملی داشتیم، این جا هم حکمت عملی داریم که غیر از حکمت به معنای اول است. آن حکمت عملی که قسمی از قوه نظریه است، افراط در آن، خود یک فضیلت است، بیشتر دانستن، و بیشتر کسب کردن آن، هنر است. اما این حکمت، حد اعتدالی دارد. بعد یکی یکی این ها را توضیح می دهد که شجاعت، حد وسط بین تهور و جبن است. عفّت، حد وسط بین فجور و خَمود. حکمت، حد وسط بین جُربزه و غباوت است. «و اشتبه على بعض الناس و ظن أن الحکمة العملیة المذکورة هاهنا هی بعینها ما هو قسیم الحکمة النظری»[6]، بعضی این ها را با هم اشتباه کردند و پنداشتند این همان قسیم حکمت نظری است. در حالی که حکمتی که در این جا مطرح می شود، «خُلق» است که مبدأ صدور افعالی مربوط به جربزه و غباوت می شود. «و أما إذا قالوا الحکمة منها ما هو نظری و منها ما هو عملی لم یریدوا به الخلق لأن ذلک لیس جزأ من الفلسفة»[7]؛ آن حکمت عملی که در ابتدای فلسفه تقسیم می شود، مقصود از آن حکمت «خلق» نیست. این اشتباه در نوشته جات همین زمان هم زیاد اتفاق می افتد که حکمت عملی را به خُلق تفسیر می کنند. نه، آن یک قسمی از قوه نظریه است، چون معرفت و دانستن، ربطی به خلق ندارد. اصلاً خُلق جزء فلسفه نیست. «بل التی هی إحدى الفلسفتین أرادوا بها معرفة الإنسان بالملکات الخلقیة أنها کم هی و ما هی و ما الفاضل منها و ما الردی منها و معرفة کیفیة تحصیلها و اکتسابها للنفس أو إزالتها و إخراجها عن النفس و معرفة السیاسات المنزلیة و المدنی»[8] بلکه آن چیزی یکی از دو قسم فلسفه است (یکی از دو قسم حکمت) که مربوط به قوه نظریه باشد. آن جا خود خُلق، و این جا معرفت به خُلق است. دانستن این امور ـ همه ـ به حکمت عملی که قسیم حکمت نظری است وارد می شود. در معرفت پیدا کردن به اموری که ما آن ها را محقق می کنیم، وجودشان تابع فعل ما است. «و بالجملة إن الحکمة العملیة قد یراد بها نفس الخلق و قد یراد بها العلم بالخلق و قد یراد بها الأفعال الصادرة عن الخلق». گاه حکمت عملی گفته می شود خود خلق مقصود است. این دو این جا قسیم حکمت نظری است. نفس خود فعل هم حکمت عملی گفته می شود. «فالحکمة العملیة التی جعلت قسیمة للحکمة العلمیة النظریة هی العلم بالخلق مطلقا و ما یصدر منه و إفراطه أیضا فضیلة کما مر». آن جا پای علم در میان است، در حالی که در حکمت عملیه که یکی از خلقیات سه گانه است، خود خُلق مورد نظر قرار می گیرد. این هم توضیحی که برای تفکیک این جا باید صورت بگیرد. در این جا تا یک حدی کلام ابن سینا روشن شد. ولی ابهاماتی در اصل این نظریه باقی است. مرحوم شهید مطهری در بحث شفا به اصل ابهامات این نظریه پرداختند.[9] به هر حال، ارتباط بین حکمت عملی و نظری مخصوصاً با آن ارتباطی که از شیخ نقل کردیم ـ که فقط از جنبه عقلی نیست و مجموعاً معرفت دینی را هم در بر می گیرد ـ باید مورد تأمل قرار گیرد.    [1] روایت مشهور نبوی. ر.ک: برای مثال طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج1، ص16 [2] ابن سینا، عیون الحکمه، ص16 [3] ملاصدرا، محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج4، ص114 [4] همان، ص115 [5] همان، ص115و116 [6] همان [7] همان [8] همان [9] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج7، ص227تا ص234