قلمرو عقل در فقه سیاسی
سخنرانی در همایش بزرگداشت دکتر فیرحی ، نوزده آبان هزار و چهارصد
یکسال از درگذشت استاد عزیز و محقق برجسته مرحوم حجت الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر فیرحی گذشت و اینک در این جلسه و برنامه، فرصتی است تا دربارة پروژة فکری این استاد بزرگوار بحث و گفتگو و مطالعه صورت بگیرد. فیرحی عزیز گام های بلندی را در تحقیق و بررسی فقه سیاسی برداشت و آثار ارزشمندی را هم تألیف و ارائه کرد. شاید امروز هیچ مسئله ای در حوزه فقه سیاسی به اندازه این مسئله برای ما حائز اهمیت نباشد که چگونه می توان فقه سیاسی را ارتقاء بخشید، روزآمد کرد و پاسخ گوی مسائل امروز قرار داد. استاد فیرحی برای پاسخ به همین سوال، سال ها تلاش و کوشش علمی داشت. آنچه این بزرگوار تحقیق کردند، مورد بحثِ امروز من نیست، آنچه را باید پس از آن، تحقیق کرد را اشاره می کنم.
شیوه و روش دکتر فیرحی این بود که عناصری از فرهنگ، سیاست و فقه را انتخاب کرده بود و دربارة هریک از آنها به بحث و بررسی میپرداخت (مثل ماهیت حکومت، ماهیت ولایت و...) و تلاش می کرد با توجه به مواریث اسلامی و به خصوص تحقیقاتی که در یک قرن اخیر توسط بزرگانی مثل نائینی انجام گرفته است، راه هایی برای تحول و تکامل فقه سیاسی پیدا کند. این یک روش است، روشی که موفقیت هایی را در برداشته، هرچند با مشکلاتی هم همراه بوده است. بنده می خواهم از این فرصت استفاده کنم و روش دومی را برای رسیدن به این هدف پیشنهاد کنم، البته در حد یک احتمال و طرح یک ایده که باید مورد تحقیق و بررسی همه جانبه قرار بگیرد.
آن ایده این است که آیا ما می توانیم عنصر «عقل» در فقه سیاسی را از گذشته فعال تر کنیم و با توجه به پشتوانة عقلی یا عقلانی، فقه سیاسی خودمان را رشد و تکامل ببخشیم؟ مبنایی که محققان امامیه پذیرفته اند و در کنار کتاب و سنت، بر حجیت عقل هم تأکید کرده اند، زمینة طرح این بحث را فراهم می آورد (البته از این جهت فرقی بین فقه سیاسی با ابواب دیگر فقه نیست). فقهای ما از منابع چهارگانه استفاده می کنند و عقل یکی از این منابع چهارگانه است و در فقه سیاسی هم می توان از این منبع استفاده کرد. تا اینجا بحثی نیست ولی ما می دانیم که کاربرد عقل در ابواب مختلف فقهی یکسان نیست و این کاربرد در برخی از مباحث، به حداقل تنزّل پیدا می کند (مثل مباحث عبادات که عقل دخالت کمتری دارد) ولی در مباحث فقه السیاسة می توان این نقش را حداکثری دید. مشکلی که در این زمینه وجود دارد، این است که اولا عقل و احکام عقلی معمولا به همان مستقلات عقلیه و حسن و قبح عقلی اختصاص پیدا می کند و ثانیا این مستقلات عقلیه، احکام عقلی ای است که موارد آن اندک و نادر است، لذا قلمرو حکم عقل در فقه السیاسة قلمرو گسترده ای نخواهد بود. این واقعیتی است که هر کس در مباحث فقهی مطالعه داشته باشد به صورت روشن به آن می رسد. پرسشی که می توان در مورد آن تأمل کرد، این است که آیا می توان این قلمرو را گسترش داد؟ و اگر پاسخ مثبت است، چگونه می توان قلمرو دخالت عقل را گسترده تر از گذشته قرار داد؟ آنچه بنده در اینجا به شکل یک احتمال یا فرضیه عرض می کنم، این است که آری! می توان چنین کاری را صورت داد و شیوه ای هم برای گسترده تر کردن حوزه دخالت عقل در فقه السیاسة پیشنهاد می کنم.
قبل از اینکه آن پیشنهاد و طرح را ارائه کنم، به عنوان مقدمه مثالی عرض می کنم که می تواند بحثم را روشن کند که در گذشته، نه در فقه سیاسی بلکه در برخی مسائل دیگر چنین توفیقی را پیدا کرده ایم که قلمرو احکام عقلایی را گسترش داده و حتی این احکام را بر نصوص شرعی هم حاکم کنیم. بحث «حجیت خبر واحد» در علم اصول، یک بحث کهن و ریشه دار است. ابتدا بزرگان ما مثل شیخ مفید و سید مرتضی حجیت خبر واحد را نمی پذیرفتند و بعد بزرگانی مثل شیخ طوسی حجیت خبر واحد را پذیرفتند ولی پس از آن در قرون مختلف، علمای ما خبر واحد را به عنوان اینکه یک دلیل «تعبدی» است، حجت می دانستند مثلا دلیل اعتبار خبر واحد را آیة نبأ می دانستند: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا[1]» و از مفهوم این آیه استفاده می کردند که خبر اگر از غیر فاسق باشد، تبیّن و تحقیق لازم نیست و انسان باید بپذیرد (یعنی حجیت خبر عدل). با این گونه از مستندات نقلی، خبر واحد حجت شد و محقق، علامه و محققان دیگر هم آن را پذیرفتند.
بعدها اتفاقی افتاد و آن اتفاق این بود که در دوره های اخیر، علمای ما فرمودند که حجیت خبر واحد جنبة «تعبدی» ندارد و دلیل «عقلایی» بر اعتبار خبر واحد ارائه کردند که رویة خردمندان بر این است که خبر عادل پذیرفته می شود و او در اخبار خود متهم نمی گردد. این یک تحول بود که مسئله ای که در گذشته صرفا «نقلی» بود، به یک مسئله «عقلایی» متحوّل شد. مسئله ای که در گذشته به کتاب و سنت یا به سیره متشرعه و امامیه مستند می شد، حالا به بنای خردمندان مستند شد.
علمای ما به همین مقدار بسنده نکردند و گام بعد را برداشتند و در گام دوم مطرح کردند که این بنای عقلا، حاکم بر آن نصوص (آیات و روایات) هم هست و اصلا آن نصوص را هم بر مبنای همین بنای عقلا باید بفهمیم و تفسیر کنیم. چون بنای عقلا مبنا قرار گرفت و چون آن نصوص (از آیات و روایات) در درجة دوم مورد استناد قرار گرفت، نتیجه آن شد که ظواهر ادله را به نفع همان بنای عقلا تفسیر کردند مثلا اگر اول گفته می شد که خبر «عادل» حجت است (با تفسیری که از عدالت به صورت مضیّق وجود دارد)، بعدا گفتند که بنای عقلا بر اعتبار خبر «ثقه» است و نه خصوص خبر «عادل» و «وثاقت» جای «عدالت» را گرفت و نتیجه آن شد که اگر کسی انحراف در مذهب، عقیده و دین دارد ولو عادل نباشد ولی می تواند ثقه باشد و خبر او اعتبار پیدا می کند و خبر ثقه حجت است و این توسعه را قرار دادند. از طرف دیگر تضییقی هم به وجود آوردند که گاهی ممکن است شخص عادل باشد اما چون از وثاقت برخوردار نیست، خبر او اعتبار ندارد و قید دیگری را هم اضافه کردند که ممکن است خبر عادل حجت نباشد چون مورد اعراض اصحاب قرار گرفته است و بنای عقلا بر این است که خبر عادل اگر مورد اعراض در عمل باشد، بی اعتبار می شود. همة اینها استفاده از یک بنای عقلا بود، درحالی که این قیود در آن نصوص وجود نداشت.
تا اینکه کار به این جا رسید که دورة اخیر محققانی مانند آیت الله سید احمد خوانساری گفتند که اگر بنای عقلا مبنای اعتبار خبر واحد است، عقلا در امور مهمه به خبر واحد عمل نمی کنند و برای قتل و ریختن خون انسان، در نزد عقلاء، خبر واحد ظنی معتبر نیست و لذا روایتی اگر در خصوص این امور مهم وارد شده باشد، اگر در حد خبر واحد باشد (حتی اگر راوی هم ثقه باشد)، مورد عمل قرار نمی گیرد. کلی تغییر و تحول در یک مسئله به وجود آمد و مسئلة مبتنی بر نص، به مسئلة مبتنی بر عقل تبدیل شد (البته عقل به معنای اعم آن که شامل احکام عقلایی هم باشد، نه صرفا در قلمرو مستقلات عقلیه). بعد هم این دلیل عقلی، حاکم بر آن دلیل نقلی شد و توسعه و تضییق دلیل نقلی را متکفل شد.
این مسئله یک بار دربارة خبر واحد اتفاق افتاد ولی بار دیگر همین تحول در قلمرو همة امارات پیش آمد و جمیع امارات را از نقلی و تعبدی بودن به عقلانی بودن متحول کردند. حجیت ظواهر یک مسئله عقلایی و مبتنی بر بناء عقلاء شد، اماره بودن ید برای ملکیت یک مسئله عقلایی شد، سوق مسلم از امارات عقلائیه شد و همین طور مسائل فراوان دیگر. با اینکه مسائلی مانند اماره بودن ید بر ملکیت یا سوق مسلمین در نصوص و روایات بود ولی همه را محکوم بنای عقلا قرار دادند. نصوص و روایات را از ردیف و صندلی اول برداشتند و در ردیف و صندلی دوم نشاندند و به عکس؛ صندلی اول را به عقل و بنای عقلا اختصاص دادند. کار به آنجا رسید که مرحوم نائینی در علم اصول بگوید: هیچ یک از طرق (چه خبر واحد و چه غیر آن)، طرق شرعی (به معنای اینکه شرع آن را اختراع و تاسیس کرده باشد) نیست:
الطرق المبحوث عنها فی المقام کلّها طرق عقلائیة عرفیّة علیها یدور رحی معاشهم و مقاصدهم و معاشراتهم و لیس فی ما بایدینا من طرق ما یکون اختراعیّه شرعیّه...[2]
بعد از محقق نائینی(ره) همین مسیر را حضرت امام خمینی(ره) ادامه داد و این تعبیر را ایشان هم داشت فرمودند: به طور کلی امارة شرعیه (به معنای اماره ای که از ناحیه شرع تاسیس شده باشد) نداریم:
انّ جمیع الامارات الشرعیه انّما هی أمارات عقلائیه امضاها الشارع ولیس فیها ما تکون حجیّتها بتأسیس من الشرع[3]
این ها حرفهایی نبود که در آثار امثال شیخ طوسی دیده شود حتی در آثار امثال علامه حلی هم این مطالب به این شکل وجود نداشت. بعد حضرت امام می فرمودند که اگر عقل و بنای عقلا را از این نصوص بگیریم و این نصوص به تنهایی بخواهد اعتبار داشته باشد و به دلالتش استناد پیدا کنیم، کلیة این امارات ساقط می شود چون این نصوص، نصوصی در موارد جزئی و شخصی است و نمی توان از آن یک قاعدة کلی استفاده کرد:
لیس فی الآیات و الاخبار التی استدلّوا بها لحجیّتها دلیل یصحّ الاعتماد علیه فی الترخیص فی العمل بالأمارات بنحو الاطلاق و انّما هی أدلّة فی موارد خاصّة و أشخاص معلومة و قضایا شخصیه لایمکن ان تکون میزانا لشیء[4]
کار به اینجا رسید. این یک تجربه است. عرض بنده این است که آیا این تجربه در مباحث علمی دیگر (مثل فقه سیاسی) هم قابل تکرار است؟ اگر این تجربه بخواهد تکرار شود، اول باید مشخص کرد که آیا آنچه در نصوص ما آمده است، طریقیت دارد؟ و اگر طریقیت دارد طریقیت برای چه چیزی دارد و مؤدای این نصوص می خواهد ما را به چه برساند؟ اگر توانستیم پاسخ مثبتی به این سوال بدهیم، نتایج مترتب می شود (همانطور که در باب خبر واحد این نتایج مترتب شد).
اینجا این سوال مطرح است که آیا می شود پذیرفت که احکام در فقه سیاسی طریق هستند و اگر طریق هستند، این طریقیت برای چیست؟ در اینجا نیازمند به اثبات یک مقدمه ایم و آن مقدمه این است که اولا آیا احکام شرعیه معلّل به اغراض است و غایتی را دنبال می کند؟ و ثانیا آیا آن اغراض برای ما قابل درک است؟ بله! این احکام اجتماعی و سیاسی برای رسیدن به عدالت است و عدالت در بسیاری از موارد، در حوزة عقل و فهم خردمندان قرار دارد. اگر چنین است، باید دربارة اینکه این احکام در زمان و شرایط حاضر ما را به چه مرحله ای از عدالت می رساند، تامل کنیم. اگر «زکات» شرعا مقرّر شده است و اگر در روایات است که با زکات، فقر باقی نمی ماند و زندگی فقرا به صورت کامل تأمین می شود، این یک غایت است و باید مشخص شود که کدام زکات می تواند فقر را ریشه کن کند؟ آیا همان زکاتی که به آن امور نه گانه اختصاص پیدا کرده است، می تواند این غایت را (که خود شرع مقرّر کرده است) تامین کند؟ اگر نمی تواند تأمین کند، چه باید کرد؟ حضرت امام یک تعبیر بسیار بلندی دارند که متأسفانه مورد توجه و تأمل کافی قرار نگرفته است؛ تعبیری که در مباحث ولایت فقیه شان دارند که احکام شرعیه جنبة آلی بودن دارد و ابزار و وسیلة برای عدالت است. جمله سنگین ایشان این است:
الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة[5]
از وقتی فقه ما دچار رکود و توقف شد که این آلی و ابزار بودن برای رسیدن به آن هدف والا (که عدالت باشد) نادیده گرفته شد. این رابطه و پیوند بین مقدمه و ذی المقدمه را قطع کردیم و از طرف دیگر، آنچه آلی بود و جنبة ابزار داشت، «مطلوب بالاصالة» شد، درحالی که حضرت امام فرموده اند: «الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیه...». اگر ما این احکام را به کار می گیریم و در رسیدن به عدالت دچار مشکل هستیم، باید در مورد سعه و ضیق این احکام مجددا تأمل کنیم. اینجا همان بحث طریقیت و همان بحث خبر واحد است که اول به اتکاء نصوص فرمودند: «خبر عادل» و بعد بنای عقلا، «عادل» را برداشت و «ثقه» جایگزین شد که بین «وثاقت» و «عدالت» فاصله زیاد است و بعد قیود دیگر.
ما امروز با مسائل مختلفی در حقوق و سیاست مواجه هستیم. آنچه مهم است، این است که آیا از اطلاق و عموم این نصوص در هنگامی که بنای عقلا وجود دارد، می توانیم استفاده کنیم؟ دو بحث اینجاست: بحث اول این است که در گام نخست در منطقة «ما لا نصّ فیه» تکلیف را مشخص کنیم که اینجا محذور کمتری است. علما و بزرگان تا حدودی این کار را در هنگام تدوین قانون اساسی در سال 1358 انجام داده اند. عدة زیادی از فقها و مجتهدین آنجا حضور داشتند ولی با اکثریت قاطع به اصل 32 قانون اساسی رأی دادند؛ اصلی که مربوط به بحث قضاء است اما این حکم نه در نصوص (آیات و روایات) و نه در فتاوای اصحاب نیامده است اما علما و مجتهدین ما شجاعانه تشخیص دادند که برای رسیدن به عدالت، این حکم لازم است و باید این قانون را تصویب کرد، اصل 32 قانون اساسی این است:
هیچ کس را نمی توان دستگیر کرد مگر به حکم و ترتیبی که قانون معیّن می کند. در صورت بازداشت، موضوع اتهام باید با ذکر دلایل بلافاصله کتبا به متهم ابلاغ و تفهیم شود و حداکثر ظرف 24 ساعت پرونده مقدماتی به مراجع صالحه قضایی ارسال و مقدمات محاکمه در اسرع وقت فراهم گردد. متخلف از این اصل طبق قانون مجازات می شود.
اگر شخصی بازداشت می شود باید بلا فاصله موضوع اتهام اولا، با ذکر دلایل ثانیا، کتبا ثالثا و بلافاصله رابعا به او ابلاغ بشود. کدام نص دینی و کدام فتوای فقیه را داشتیم که اگر شخصی را بازداشت می کنند، موضوع را باید بلافاصله با ذکر دلایل کتبا به او ابلاغ کنند؟ این نتیجة درک از شرایط جامعه و ضروت عدالت بود که فقها و مجتهدین را به این نقطه رساند. اینکه آیا به این اصل عمل کردیم و تجربة 40 ساله و عملکرد ما چه می گوید؟ بحث دیگری است. اینکه ذیل مسئله چه تکلیفی پیدا کرد که «متخلف از این اصل طبق قانون مجازات می شود» و چه کسانی مجازات شده اند و چه آماری وجود دارد؟ این هم بحث دیگری است. اما خودِ طرح این موضوع (که بازداشت با اعلام موضوع اتهام و ذکر دلائل بلافاصله و کتبا باید باشد) یک گام بلند به نفع عدالت بود.
حالا بشر امروز، با موضوعاتی مثل تمرکز قدرت و نقش تمرکز قدرت در ایجاد فساد مواجه است و عقلا در این زمینه حرف دارند و ما می خواهیم مسئلة تمرکز قدرت را با نصوص شرعی و با اطلاق مقبوله حل کنیم! درحالیکه این گونه اطلاقات محکوم بنائاتی است که نزد عقلاء وجود دارد، از جهت اینکه گاهی اطلاقات موجب می شود که در رسیدن به آن غایت (که عدالت باشد) با مشکل مواجه شویم! آیا این جا هم اخذ به اطلاق (به عنوان دلیلی که مقتضای ظواهر است و بنای عرف بر اخذ به اطلاقات است) صورت می گیرد؟! پس آن آلی بودن و بالعرض بودن احکام که امام فرمودند چه می شود؟! اگر چنین باشد، باید ارتباط بین این مطلوب بالعرض با آن مطلوب بالذات را قطع کنیم! و آیا ما مجاز هستیم که آنچه مطلوب بالعرض است را مطلوب بالذات قرار بدهیم و بگوییم این شکل از حکومت مطلوبیت ذاتی دارد، چه ما را به عدالت برساند و چه موجب عدالت نشود و بلکه به عکس موجب فساد و ظلم در جامعه بشود؟! آیا فقیه می تواند ملتزم به این امر شود؟ مشکلی که وجود دارد، این است که ما این شیوه و روش بحث را در جای دیگر (همانگونه که اشاره کردم) تجربه کردیم و آنرا موفق یافته ایم و به لوازم آن هم ملتزم شده ایم چرا اینجا نپذیریم؟! مگر مبانی ما مختلف است؟! عقلای عالم اتفاق بر این مطلب دارند که نظارت بر قدرت در کاهش فساد و رسیدن به همان عدالت مؤثر است، آیا ما در فقه می توانیم نصوص را به گونه ای از نظر اطلاق و عموم معنا کنیم که مستلزم نفی نظارت بر قدرت باشد؟! هرگز چنین چیزی امکان پذیر نیست. البته ابعاد این بحث باید در محافل دیگر و با فرصت بیشتر مورد بررسی قرار بگیرد.