فقه القضاء جلسه هفتم سال تحصیلی 96-95

---

درس گفتارها، تقریراتی است که توسط بعضی از شاگردان استاد تهیه شده است و بدیهی است که نمی تواند منعکس کننده تام و تمامی برای دیدگاه ایشان تلقی شود.

---

در مساله تساوی بین خصمین گروهی از فقها حکم به وجوب آن داده اند و گروهی نیز آن را مستحب دانسته اند که این اختلاف فتوی به تفاوت استنباط ایشان بازمیگردد. در جلسات گذشته برخی از روایات باب مورد بررسی قرار داده شد. آخرین روایتی که به آن پرداخته شد روایت سلمه بن کهیل بود.

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ کُهَیْلٍ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِیّاً ص یَقُولُ لِشُرَیْح‏ ...  ثُمَ‏ وَاسِ‏ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ بِوَجْهِکَ وَ مَنْطِقِکَ وَ مَجْلِسِکَ حَتَّى لَا یَطْمَعَ قَرِیبُکَ فِی حَیْفِکَ وَ لَا یَیْأَسَ عَدُوُّکَ مِنْ عَدْلِک»‏[1]

این روایت یک بحث سندی دارد و یک بحث دلالی که درباره سند آن جلسه گذشته توضیح داده شد.

رفع اشکال از دلالت روایت بر وجوب رعایت تساوی

اولین اشکالی که به دلالت این روایت وارد شده این است که روایت مربوط به جلسه دادگاه و رعایت تساوی بین خصمین نیست بلکه مطلب بالاتری را متذکر شده است و آن این است که قاضی به طور کلی در جامعه نباید ارتباط ویژه ای با برخی از افراد و گروهها و طبقات داشته باشد. قاضی نباید در جامعه رابطه معنا داری با هیچ گروه و فردی داشته باشد. تا از نظر همه افراد و گروهها به عنوان فردی که عادل و بی­طرف است شناخته شود. ولو اینکه دشمنی هم دارد ولی دشمنان او هم وی را منصف و عادل بدانند.

چون تعبیر روایت مواسات بین خصمین نیست بلکه مواسات بین مسلمین است.( ثُمَ‏ وَاسِ‏ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ) پس مربوط به رفتار قاضی در جامعه است به طوری که مورد اتهام و سوءظن قرار نگیرد.

مبنای این روایت در واقع مبنای یک اصل در دنیا است که در باب بیطرفی قاضی مطرح می باشد. این که قضات از عضویت در گروهها و احزاب ممنوع هستند. همانطور که نیروهای مسلح ممنوع هستند قضات هم ممنوع هستند. ظاهرا قبل از انقلاب اسلامی هم چنین قانونی در ایران بوده از همین جهت وقتی مرحوم شهید بهشتی به عنوان ریاست دستگاه قضایی کشور منصوب شد ( به نقل دکتر مهر پور ) دکتر ناصر کاتوزیان به استناد به همین ماده قانونی دعوت شهید بهشتی برای همکاری در قوه قضائیه را نپذیرفت و گفت تا زمانی که شهید بهشتی علاوه بر عهده داری دستگاه قضاء دبیر کل حزب جمهوری اسلامی هم باشد همکاری نمی کند.

این فرمایش حضرت هم اشاره به همین مطلب دارد که قاضی در جامعه باید روابط علی السویه با مردم داشته باشد.

این تفسیر از روایت مؤید هم دارد. مؤید این تفسیر هم این است که امیرالمؤمنین همین کلام را به محمد بن ابی بکر به عنوان والی مصر فرموده اند.

 «وَ آسِ‏ بَیْنَهُمْ فِی اللَّحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ حَتَّى لَا یَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِی حَیْفِکَ لَهُمْ‏ وَ لَا یَیْأَسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِکَ عَلَیْهِم»[2]‏

محمد بن ابی بکر قاضی نبوده بلکه حاکم و والی مصر بوده و این نشان می دهد این سفارشات مربوط به رفتار مسئولین در جامعه می باشد و اختصاص به جلسه دادگاه ندارد.

نظر صاحب جواهر و نقد آن

این نکته مورد نظر صاحب جواهر نیز قرار گرفته است:

«مع ظهور خبر سلمة فی إرادة بیان الآداب فی أحوال القاضی لا خصوص المتخاصمین الذی هو محل البحث»[3]

این نظر صاحب جواهردر اسنظهار از روایت صحیح است لیکن منافی استدلال به این روایت برای تسویه بین خصمین نیست. زیرا اگر در برخورد قاضی با مردم بیرون از محکمه نباید تفاوتی داشته باشد قهرا در محکمه و بین خصمین به طریق اولی نباید تفاوتی باشد.

مگر این که صاحب جواهر بگوید چون این روایت مربوط به محکمه نیست و مربوط به رفتار کلی قاضی در جامعه می باشد ما نمی توانیم ملتزم به وجوب رعایت تساوی در رفتار اجتماعی شویم و روایت دال بر استحباب می شود. پس در این صورت ولو اینکه رعایت تساوی در محکمه به طریق اولی باید رعایت شود لیکن به حد وجوب نمی رسد و همان استحباب باید به طریق اولی رعایت شود. و نهایتا مستحب مؤکد می­باشد. یعنی اولویتی هم که پذیرفته شده است اولویت نسبت به استحباب است که همان مستحی مؤکد می باشد. فتامل .

اشکال دیگر

اشکال دیگری که در استدلال به این روایت است اینکه روایت مورد منظور دارای ذیلی است که نشان می­دهد صدر روایت نیز دلالت بر وجوب نمی کند چون در ذیل علت یا حکمت حکم بیان شده است. (حَتَّى لَا یَطْمَعَ قَرِیبُکَ فِی حَیْفِکَ وَ لَا یَیْأَسَ عَدُوُّکَ مِنْ عَدْلِک ) یعنی قطع امید از نزدیکان و عدم یاس دشمنان!

سوال می شود که آیا این جمله حکمت حکم است یا علت آن و در هر صورت نتیجه چه خواهد شد؟ پاسخ این است که اگر بنا باشد لایطمع حکمت حکم باشد به ظهور در وجوب به صورت کلی لطمه ای وارد نمی کند.چون فرق حکمت و علت این است که در حکمت، حکم دائر مدار حکمت نیست. یعنی حکم بر عموم یا اطلاق خودش باقی می ماند حتی در مواردی که علم داریم این ملاک برای تحقق حکم وجود ندارد. در نتیجه همیشه قاضی باید مواسات را رعایت کند حتی در صورتی که فرض شود نه نزدیکان طمع می ورزند و نه دشمنان از عدالت او ناامید می شوند و می دانند که قاضی تحت تاثیر چیزی قرار نمی گیرد ولو اینکه مثلا سلام یکی از خصمین را گرمتر پاسخ دهد. ولی چون حکمت است باید همیشه رعایت تساوی شود چه مواردی که ملاک موجود است و چه مواردی که این ملاک وجود ندارد. و اوردن این ملاک در متن روایت به این دلیل است که این ملاک غالبی است یعنی غالبا اگر در مواجهه با خصمین قاضی مراعات مساوات نکند مورد سوءظن قرار می گیرد ولی شرع حکم را دائر مدار این ملاک غالبی نکرده است.

ولی اگر این ملاک علت باشد با اینکه علت مخصص حکم است ولی در عین حال اصل وجوب از بین نمی­رود. یعنی چون در غالب موارد عدم تساوی در برخورد موجب سوءظن می شود پس در همان موارد رعایت تساوی واجب است. و البته اگر یقین داریم که عدم رعایت مساوات موجب سوءظن نمی شود چون ملاک در اینجا جنبه علت دارد قهرا در چنین موردی عدم تساوی حرام نیست و تساوی در این مورد واجب نمی باشد.

پس مقتضای قاعده این است که اگر بحث به حکمت یا علت حکم کشیده شود اصل وجوب از بین نمی رود بلکه مطلق یل مقید بودن آن مورد بحث قرار می گیرد. که اگر حکمت حکم بیان شده بود وجوب مطلق است و اگر علت حکم بیان شده بود وجوب مقید می شود.

 ولی برخی از فقها با ورود به این بحث خواسته­اند اصل وجوب را مورد مناقشه قرار دهنددر حالی که اگر ذیل روایت علت حکم باشد این علت مخصص می باشد و چون اخص است مواردی می تواند وجود داشته باشد که در آن مساوات واجب نباشد. مثل زمانی که عدم رعایت مساوات چنین سوءتفاهماتی بوجود نمی آورد. آیا می توان به چنین تخصیصی ملتزم بود؟ و گفته شود هر کجا عدم رعایت تساوی توسط قاضی موجب سوءتفاهم است رعایت مساوات واجب است والا فلا؟ بنظر ایه الله گلپایگانی اگر ملاک حکم علت هم باشد باز هم مخصص نیست و حکم معلل به عموم خود باقی است .

نظر  آیت الله گلپایگانی و نقد آن

مرحوم آیت الله گلپایگانی می فرماید:

«أقول: و ما ذکره «قده» یتم بناء على کون «حتى» تعلیلیة، و أما بناء على کونها غائیة و أن الامام علیه السلام قد ألزمه بالتسویة حتى لا یطمع. فلا، و الظاهر هو الثانی»[4]

از نظر ایشان اگر «حتی» تعلیلیه باشد و نشان دهنده علت حکم باشد مشکلات مخصص و معمم پیش خواهد آمد ولی اگر «حتی» غائیه باشد این اشکالات را نخواهد داشت و ایشان همین مطلب دوم را می پذیرند که «حتی» غائیه باشد.

فرمایش مرحوم گلپایگانی را نمی توان تصدیق کرد زیرا در کتب ادبیاتی «حتی» که غائیه باشد غایت برای مکان، زمان و یا عمل است مثل سلام هی حتی مطلع الفجر ولی در این کلام حضرت نمی توان حتی را حمل بر هیچیک از این موارد نمود. و در نتیجه اگر در ظاهر بتوانیم «حتی» را غائیه بگیریم لیکن معنای آن در هر صورت معنای تعلیل می باشد. لذا مفاد روایت پاسخ به این سوال است  که مواسات چرا؟ و به چه علت؟ ( تعلیل ) نه اینکه پرسیده شود مواسات تا  کجا ودر چه قلمرویی؟( غایت)

مطلب دیگری که ایشان می فرماید و البته عجیب به نظر می رسد این است که:

«و لو سلمنا کلامه فإن العلة لا ترفع الحکم، فلو قال: لا تشرب الخمر لانه مسکر لم یکن معناه عدم الحرمة عند عدم الإسکار، بل یحرم شربه حتى قلیله الذی لا یسکر و حتى إذا مزج بالماء کما روی فعله من بعض خلفاء الجور.»[5]

یعنی ایشان معمم بودن و مخصص بودن علت را قبول ندارند و می فرماید حتی اگر ذیل روایت علت حکم باشد بازهم حکم بر اطلاق و عمومیت خود باقی می ماند و تخصیص نمی خورد. مانند وقتی که شارع می فرماید شراب ننوش چون مسکر است، در این صورت نوشیدن شراب حتی اگر به اندازه کمی باشد که اسکار آور نباشد و یا نوشیدن شراب مخلوط با آب که اسکار آور نیست باز هم حرام است و حکم توسط علت تخصیص نخورده و بر عمومیت خود باقی مانده است.

این فرمایش ایشان نیز صحیح نمی باشد. زیرا این که اگر علت وجود داشته باشد مخصص عموم حکم می شود یک قاعده عقلی است و به هیچ عنوان تغییر نمیابد وگرنه لازم می آید بدون علت ( ملاک) معلولی(حکم) وجود داشته باشد که این خلاف واقع است. درباره مثال عنوان شده هم باید گفت دلیل حرمت شراب اندک ، مسکر بودن آن نیست بلکه مسکر بودن سبب حرمت شراب زیاد که باعث اسکار می شود است و برای اثبات حرمت اندکی از شراب که باعث اسکار نمی شود دلیل دیگری وجود دارد و آن این است که هرچیزی که کثیر آن حرام باشد قلیل آن نیز حرام است. پس هر علتی مخصص حکم می باشد و این قضیه استثناء ندارد. در نتیجه می توان نتیجه گرفت که اسکار علت تامه حرمت شرب خمر نیست. بلکه اسکار سبب حرمت خمر کثیر است و چون کثیر آن حرام است در نتیجه قلیل آن نیز حرام است.

نقد نظر برخی دیگر از علما

اما این مطلب اشکال دیگری دارد که برخی بزرگان آن را نقل کرده اند و آن این است که وقتی حکمی دارای علتی باشد لیکن خود علت جنبه الزامی نداشته باشد. در این صورت از غیر الزامی بودن علت کشف می شود که حکمی که معلول این علت است نیز غیر الزامی است. طبق این روایت اگر قاضی مساوات را رعایت نکند چه اتفاقی میفتد؟ اگر مثلا جواب سلام یک طرف را به گرمی دهد طرف دیگر فکر می کند که شاید قاضی به ضرر او حکم کند. این مساله اشکالی ندارد مهم حکم عادلانه است که قاضی باید با در نظر گرفتن خدا ان را صادر نماید و اینکه دیگران درباره او چه فکری می کنند مهم نیست. و نهایتا می توان گفت رفع سوءظن از مردم جنبه اخلاقی دارد ولی حکم وجوب شرعی نیست و در این جا چون علت غیر الزامی است و تنها اخلاقی می باشد پس معلول ان هم که رعایت مساوات باشد  نیز یک امر اخلاقی است و وجوب ندارد. این مطلب را شیخ انصاری فرموده است:

«مع أنّ ذیلها- الدالّ على کون الغرض من ذلک رفع التهمة، و سوء ظن الصدیق و العدوّ- مشعر بالاستحباب.»[6]

بعد از شیخ انصاری نیز برخی دیگر از علما مانند آقاضیاء عراقی همین نظر را داده اند:

«ان التعلیل فی ذیل الأخیر، یصلح للقرینیة المانعة من ظهور الأمر فی صدره فی الوجوب.»[7]

یعنی ذیل روایت قرینه است برای اینکه ظاهر صدر روایت را از وجوب به استحباب برگردانیم.

مرحوم آقای تبریزی نیز هرچند در ابتدا تمایل به وجوب مواسات داشتند ولی در نهایت می فرماید:

«لأنّ الظاهر أنّ الأمر بها لدفع إیهام أحد المتخاصمین إنّه یراعی جانب الآخر و یعدل عن الحکم بالحق، و هذا لیس من الملاک الملزم، خصوصا بعد ما علم المتخاصمان من القاضی العدل فی حکمه، و أنّه لا یعدل عن القضاء بموازینه فی أی قضیة ترفع إلیه.»[8]

یعنی امر به مساوات برای رفع توهم جانبداری قاضی می باشد و این رفع توهم ملاک الزام آوری نیست. خصوصا وقتی طرفین دعوی عدالت قاضی را قبول داشته باشند.

در پاسخ گفته می شود مساله مهمتر از این است که صرفا امر به مساوات را یک امر اخلاقی بدانیم و جایز بدانیم که قاضی با رفتار خود سبب شود تا مردم نسبت به این قاضی و به تبع آن به دستگاه قضایی و حکومت بدبین شوند. در حالی که مساله قضاوت بسیار با اهمیت تر از این است. حتی اگر در مسائل فردی خود را در معرض اتهام قرار دادن جایز باشد و انسان بتواند کاری کند که خودش در معرض اتهام قرار گیرد. ولی در مساله قضاوت که فردی نبوده و اعتبار دستگاه قضاوت و حکومت به آن بستگی دارد چنین کاری جایز نیست زیرا شخص حداکثر اختیار ابروی خود را دارد ولی هیچ کس صاحب اختیار دیگری اعم از اشخاص یا نهادها نیست . بعلاوه اصلا موفقیت حکومت اسلامی به اعتماد مردم به حکومت از نظر رعایت عدالت بستگی دارد و اگر قائل شویم رفتار قاضی که به سوءظن مردم ختم میشود جایز است هیچ زمینه ای برای موفقیت حکومت باقی نمی ماند.

در نتیجه تعلیل موجود در روایت ظهور در وجوب را تاکید می کند. و نباید مردم یا طرفین مخاصمه را به طرف بدبینی و بی اعتمادی و نا امیدی کشاند.