---

 درس گفتارها، تقریراتی است که توسط بعضی از شاگردان استاد تهیه شده است و بدیهی است که نمی تواند منعکس کننده تام و تمامی برای دیدگاه ایشان تلقی شود.

---

درس فقه، صلاه مسافر، سال تحصیلی 94-95، جلسه پنجم، 94/8/26

شرط کثیر السفر نبودن(5):

سفرهای شغلی غیر دائمی

 شرط عدم انقطاع سفر به ده روز(1) 

 

 

بحث درباره کسانی که شغلشان مسافرت است و یا مسافرت زیاد می روند به پایان رسید و ما هم همان نظری که بین قدمای اصحاب مورد قبول بوده را ترجیح دادیم که «کثرت سفر» موضوع برای تمام است و «شغل» اینجا دخالتی ندارد. و حال نوبت به فروع مساله می رسد.

فرع اول

سفرهای شغلیِ فصلی

اگر کسی در قسمتی از سال، شغلش مسافرت است و یا کثیر السفر است و بخشی از سال را هم در وطن خودش است و سفر نمی رود، آیا چنین شخصی هم مشمول حکم تمام بودن است؟ آیا تفاوتی بین کسانی که تمام سال را کثیر السفرند با کسانی که قسمتی از سال را کثیرالسفرند، هست؟ اینکه افرادی بخشی از سال را در سفر هستند؛ این مساله مورد ابتلایی است مثلا کسی که در تابستان ها در محل خودش مشغول کشاورزی است ولی در زمستان که کاری ندارد، در محل خود با وسیله نقلیه، مسافر و یا بار جابجا می کند. این نوع شغل های فصلی زیاد است حال کسانی که به این شکل کثیرالسفرند، وظیفه شان چیست؟

پیشینه مساله

این مساله، مسبوق به سابقه در کتب قدماء نیست کما اینکه مسبوق به سابقه در روایات ما هم نیست و باید طبق قاعده بر روی آن نظر داد.

مرحوم صاحب جواهر یک کتاب فتوایی به نام «نجاه العباد» دارند که بسیاری از علمای بعد(از آن جمله مرحوم شیخ انصاری)، این رساله عملیه را حاشیه کرده اند و موارد اختلافی را در پاورقی آورده اند. به هرحال ایشان که این مساله را مطرح فرموده اند، تمایلشان به این است که این رانندگان یا کثیرالسفرهای «فصلی» را هم مانند «کثیرالسفر دائمی» تلقّی کنند و حکم به «تمام» بودن می کنند.

تعبیر صاحب جواهر این است «یصلّی قصرا فی وجه» که خواسته اند بگویند که این راننده فصلی مثل راننده های دائمی نیست و باید بین این ها و راننده دائمی فرق گذاشت. چون گفته شد که راننده دائمی، نمازش تمام است و احکام مسافر را ندارد، در حالی که این مورد متفاوت است و مثل بقیه مسافرهاست، البته «فی وجه» یعنی فتوای قطعی نمی دهند اما تمایل دارند که تفاوت این راننده های فصلی، با بقیه حفظ شود.

مرحوم شیخ انصاری در حاشیه خود به این مساله اشکال کرده اند و کانّ خواسته اند بفرمایند که بهتر است «رانندگان فصلی» را هم مثل راننده های دائمی حساب کنیم.

بعدا تعبیر مرحوم سید در «عروه» این است که اگر کسی تابستان یا زمستان مکاری است، فرموده اند: نمازش تمام و روزه اش هم صحیح است(العروه الوثقی، ج3، ص455) و تا آنجایی که بنده مراجعه کرده ام فقهای متاخر از سید، مثل مرحوم نائینی و یا شیخ عبدالکریم حائری و فقهای بعدی تا زمان ما، امام و آقای خویی متن را پذیرفته اند و فرقی بین کسانی که در تمام سال، شغلشان مسافرت است یا بخشی از سال شغلشان مسافرت است، قائل نشده اند. این یک گزارش اجمالی از نظر فقهاء.

دلیل مساله

از ادله در این زمینه چه استفاده ای می شود؟ آنچه که ما استفاده می کنیم، یکی این است که عنوان «مکاری» و «ملاح» و «برید» در روایات استفاده شده بود که فرموده بودند: این ها نمازشان تمام است. سوال این است که شخصی که نیمی از سال را اشتغال به همین حرفه ها دارد، آیا در آن فصلی که رانندگی و... می کند، به او «راننده» و... اطلاق می شود یا خیر؟

به لحاظ عرفی تردیدی وجود ندارد که شخص اگر در بخشی از سال، این چنین اشتغالی داشته باشد، این عناوین بر او صدق می کند و اینطور نیست که بگویند این شخص شغلش رانندگی نیست چون شش ماه دیگر را رانندگی نمی کند. چه اشکالی دارد که عنوان هم «عنوان فصلی» باشد یعنی در هر فصل، همان عنوان شغلش، بر او صدق کند؟ یا اینکه عرف می گوید ما عناوینی را که می دهیم، یکساله است یعنی شخص باید کل سال را اشتغال به این حرفه داشته باشد تا عنوان راننده به او صدق کند؟ خیر، بلکه هرکسی هر شغلی را که دارد، همان عنوان کار، بر او صدق می کند و اینکه بقیه سال را چه می کند ربطی ندارد.

بله گاهی در قوانین و مقررات ممکن است که اشتغال دائمی به یک حرفه، تاثیرات خاصی را داشته باشد مثلا دولت اگر بخواهد حق بیمه تاکسی ها را بدهد، بگوید کسانی که در طول سال راننده تاکسی هستند، از آن ها حمایت می شود. این عیب ندارد که برای برخی از مصالح، بعضی از محدودیت ها را اعمال کنند. ولی «راننده»، «راننده» است و اینکه در شش ماه قبل چه می کرده است، رانندگی کرده است یا رانندگی نکرده و یا هر چیز دیگری که وجود داشته باشد؛ این ها تفاوتی در صدق عرفی (که ملاک هم در این عناوین، همان صدق عرفی است) دخالتی ندارد.

سفرهای شغلیِ هر ازچندگاهی

اما کسانی هستند که شغلشان در سفر است اما به صورت موقّت و گذرا؛ مثلا در طول سال، گاهی از اوقات، چند روزی مسافرتی می رود، مثل افرادی مثل خلبان ها که اگر بخواهند مجوّز پروازشان حفظ شود، باید در هر فاصله زمانی، پروازی داشته باشند و الا اگر بخواهند کلّا آن را ترک کنند، محدودیت هایی برایش به وجود می آید. حال اگر شخص شغل دیگری دارد و برای اینکه خلبانی اش هم از بین نرود، پروازهایی دارد، حکم چنین شخصی چیست؟

یکی از موارد و مصادیق کسانی که حکمشان در سفر تمام است، به تعبیر قدیمی ها «حمله دار» است(یعنی کسانی که مردم را برای سفرهای زیارتی مثل حج می بردند که الان این کار را آژانس های مسافرتی انجام می دهند) که اینها دو گروه اند: بعضی آنهایی که همیشه با این گروه ها به سفر می روند و بعضی هم کسانی که سالی، یکی دوبار خودشان همراهی می کنند. حالا همین شخص حمله دار که سالی یکبار این کار را انجام می دهد و بقیه سال کاری ندارد، حکمش چیست؟

این قسم، مسافرند و حکم «مکاری» و «ملاح» و... بر آن ها بار نمی شود. علتش هم دو نکته است چون روایاتی را که خواندیم، یا قید داشت و یا تعلیل:

نکته اول اینکه روایت اول این باب که خواندیم، این قید را داشت که «المکاری و الجمال الذی یختلف و لیس له مقام» کسی که در حال تردد باشد نه اینکه به عنوان «مکاری» حکمش خورده است ولی عملا اشتغالی ندارد. شخصی که گاهی از اوقات پرواز می کند، عنوان «مکاری» که «یختلف و لیس له مقام» بر او صدق عرفی نمی کند و یا اینکه لااقل صدقش مشکوک است.

وجه دوم اینکه در روایت دیگر این تعلیل بود که «لانّه عملهم» که عرض کردیم این «عمل» هم منظور «شغل» نیست بلکه بالاتر از این است یعنی دائما این کار را انجام می دهد و زندگی و طبع زندگی او اینچنین است. حکمت این حکم هم، مؤیّد همین مساله بود که کسی که سفر زیاد می کند، سفر برای او عادی می شود و مشقتی برای او وجود ندارد و آن ارفاقی که برای مسافر وجود دارد که به سختی و زحمت می افتند، برای چنین شخصی یک امر عادی محسوب می شود. این هم نسبت به کسانی است که به شکل مرتّب تردّد می کنند، نه آنهایی که ده روز یا بیست روز را تردّد می کنند. شخصی که حمله دار است، وقتی در طول سال، فقط یک مرتبه مبادرت به سفر می کند، آیا این شخص، با حجاج از نظر سفر فرق می کند؟ از نظر زمان و سنگینی خود سفر تفاوتی ندارند که گفته بشود برای او کاری عادی است.

نمی دانیم مرحوم آیت الله بروجردی چرا با این مساله دچار مشکل شده اند که فرموده اند:

«یقع البحث فی أنّه هل یکفی فی صدق کونه عملا له کونه مزاولا له فی بعض السنة، أو لایکفی ذلک فی صدقه؟ فیه وجهان و إثبات أحدهما مشکل.»(البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، ص176)

آیا آن «بعض سنه» که شما می گویید، بعض اقل است؟ که در این صورت عرف، حکمی را بر آن مترتّب نمی کند و حکم «مکاری» و «جمال» و... با آن قیدی که در آنجا آمده بود، بر اینجا مترتّب نمی شود.

فرع دوم

حکم کثیرالسفر برای کسانی است که «ده روز» سفرشان قطع نشود و الا اگر ده روز یا بیشتر توقف کنند و بعد حرکت کنند، دیگر مشمول آن حکمی که برای کثیرالسفر است، نیستند. لذا می گویند: در سفر اول اگر انقطاعی پیدا شود، حکم مسافر را دارند و سفر بعدی که می روند، نمازشان کامل است و می توانند روزه بگیرد.

دلیل این حکم، سه روایت در این مساله است در باب دوازدهم صلاه مسافر وسائل؛ حدیث اول و پنجم و ششم.

روایت اول: مرسله یونس بن عبدالرحمن

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الْمُکَارِی الَّذِی یَصُومُ وَ یُتِمُّ- قَالَ أَیُّمَا مُکَارٍ أَقَامَ فِی مَنْزِلِهِ أَوْ فِی الْبَلَدِ- الَّذِی یَدْخُلُهُ أَقَلَّ مِنْ مُقَامِ عَشَرَةِ أَیَّامٍ- وَجَبَ عَلَیْهِ الصِّیَامُ وَ التَّمَامُ أَبَداً- وَ إِنْ کَانَ مُقَامُهُ فِی مَنْزِلِهِ- أَوْ فِی الْبَلَدِ الَّذِی یَدْخُلُهُ أَکْثَرَ مِنْ عَشَرَةِ أَیَّامٍ- فَعَلَیْهِ التَّقْصِیرُ وَ الْإِفْطَارُ.»(وسائل الشیعة، ج 8، ص488)

آن «مکاری» ای که کمتر از ده روز در وطن خود می ماند و یا در مقصد که می رسد، کمتر از ده روز می ماند، نمازش تمام است که دلالت روایت کاملا واضح و گویاست.

بحث سندی

این روایت را «شیخ طوسی» از «محمد بن احمد بن یحیی» نقل می کند عن «ابی اسحاق ابراهیم بن هاشم» عن «اسماعیل بن مرار» عن «یونس بن عبدالرحمن» عن «بعض رجاله» عن «ابی عبدالله(ع)».

در این سند دو مشکل وجود دارد:

مشکل اول «اسماعیل بن مرار» است که درکتب رجال، وثاقت صریحی در مورد او وجود ندارد.

مشکل دوم اینکه «یونس بن عبدالرحمن» «مرسلا» نقل می کند «عن بعض رجاله» که این راوی  برای ما ناشناخته است.

اگر این روایت این مشکل سندی را نداشت، به لحاظ دلالت واضح بود و مساله تمام بود.

اسماعیل بن مرار

نسبت به «اسماعیل بن مرار» توثیقی نیست و «مهمل» است. توجه داشته باشید که در علم درایه، بین «مهمل» و «مجهول» فرق است. وقتی گفته می شود: «مجهول» که هیچ چیز در مورد راوی نمی دانیم یعنی اسم او را هم در کتب رجال نیاورده اند. اما اگر نام راوی ثبت شده است ولی توثیقی برای او ذکر نشده باشد، به این راوی می گویند: «مهمل». تعبیری که در بعضی از کتب آمده که «اسماعیل بن مرار» مجهول است، تعبیر دقیقی نیست.

مرحوم آقای بروجردی که خود خرّیت صناعت رجال و صاحب مکتب و مبانی خاص در علم رجال است، به دلیل این که «اسماعیل بن مرار» توثیقی ندارد، حکم می کند که این روایت اعتباری ندارد(البته غیر از ارسالی که در آن است که مشکل دوم است.(البدر الزاهر، ص182) ولی چند راه وجود دارد برای اینکه وثاقت «اسماعیل بن مرار» را اثبات کنیم که بعضی از این راه ها راه های خوبی است:

راه اول

«اسماعیل بن مرار» جزء رجال کتاب «نوادرالحکمه» است و رجال نوادر الحکمه افراد ثقه ای هستند مگر کسانی که استثناء شده باشند.

کتابی به نام «نوادر الحکمه» بوده است از شخصی به نام «محمد بن احمد بن یحیی» که در همین سند هم نامش آمده بود. در مورد این کتاب که مورد توجه شیعیان بوده است، علماء ما مثل شیخ صدوق و (قبل از او) استادش ابن ولید آمدند، بررسی ای کردند و روایاتی که در این کتاب معتبر نیست، را مشخص کردند و این مشخص کردن روایات معتبر از غیر معتبر بر اساس یک فهرست است. و گفته اند این روایات کتاب نوادر الحکمه، معتبر و رواتش ثقه هستند مگر آنهایی که ما استثناء می کنیم. در فهرست استثناءها 27 نفر هستند. نتیجه مطلب این است که اگر یک راوی، نامش در اسناد نوادرالحکمه باشد و از طرف شیخ صدوق و ابن ولید، جزء استثناءها نباشد، این به معنای توثیق از ناحیه شیخ صدوق و ابن ولید است که هم رجالی هستند و هم مقدّم بر شیخ طوسی و نجاشی هستند.

یکی از کسانی که جزء روات این کتاب است و شیخ صدوق او را استثناء نکرده است، «اسماعیل بن مرار» است. البته این وجه را مرحوم آقای خویی قبول ندارند به این دلیل که می گویند شیخ صدوق توثیقاتش به درد نمی خورد و فرق می کند با توثیقات نجاشی. چون شیخ صدوق «اصاله العداله»ای است یعنی اصل را بر عدالت قرار می دهد و در مورد افرادی که مشکوک باشند، حکم به عدالت می کند، لذا ما نمی توانیم احراز عدالت کنیم چون مبنای آنها را قبول نداریم. این شهادت به عدالت، شهادت به عدالت آنطوری که ما می خواهیم نیست. این فرمایش آقای خویی را قبلا مفصل بحث کردیم و ما این مطلب را قبول نداریم که آنها «اصاله العداله»ای بودند و هرکسی که مشکوک به عدالت بوده است، حکم به عدالتش می کردند.

 پس این مبناء، مبنای درستی است و اثبات وثاقت اسماعیل بن مرار می کند(هرچند آقای خویی این روش را قبول ندارند).

راه دوم

«اسماعیل بن مرار» از جمله رواتی است که در اسانید تفسیر علی بن ابراهیم قمی وارد شده است و علی بن ابراهیم در ابتدای تفسیر خودش بیان کرده است که من روایاتی که در این کتاب وارد می کنم از افراد مورد اعتماد و ثقه هستند. و چون نام «اسماعیل بن مرار» در این کتاب دیده می شود، با آن شهادت کلی که جناب علی بن ابراهیم قمی نسبت به همه راویان کتاب خود دارد، اسماعیل بن مرار هم مشمول آن توثیق عام می شود.

این را هم قبلا عرض کردیم که این روش را مرحوم آقای خویی قبول دارند ولی ما قبول نداریم. به دلیل اینکه کتاب علی بن ابراهیم که فعلا وجود دارد، معلوم نیست که تفسیر علی بن ابراهیم اصلی باشد و آن جمله هم به این معنا نیست. آقای خوئی هم در مورد تفسیر علی ابن ابراهیم این مطلب را می گویند و هم نسبت به کامل الزیارات ابن قولویه. البته شنیده شده که در آخر عمر نسبت به کامل الزیارات عدول کردند و برگشتند اما نسبت به تفسیر علی بن ابراهیم خبر نداریم که عدول کرده اند یا خیر. به هرحال این هم یک مبنایی است که آقای خویی باید «اسماعیل بن مرار» را بپذیرد.

راه سوم

یک جمله از ابن ولید نقل کرده اند و آن اینکه «کتب یونس بن عبد الرحمن التّی هی بالروایات کلّها صحیحه یعتمد علیها...»(فهرست شیخ طوسی، ص182) اگر این جمله را از ایشان بپذیریم و یک مقدمه هم ضمیمه کنیم، آن وقت نتیجه می دهد. و آن مقدمه ای که باید ضمیمه شود، این است که طریقی که برای کتاب های «یونس بن عبدالرحمن» وجود دارد، طریق «اسماعیل بن مرار» است. یعنی وقتی مراجعه می شود، می بینیم که «ابن ولید» کتاب های یونس را که اخذ می کند، از طریق «اسماعیل بن مرار» است. پس وقتی شهادت به این کتب می دهد، این کتب را از طریق «اسماعیل بن مرار» گرفته است که اگر او ثقه نباشد، قهرا آن کتاب ها هم مورد اعتماد قرار نمی گیرد. پس از این طریق، شهادت ابن ولید را به عدالت اسماعیل بن مرار استفاده کنیم.

راه چهارم

راهی که حضرت آیت الله شبیری زنجانی قبول دارند و آن اینکه تفاوت است بین اینکه افرادی در سند یک کتاب واقع می شوند، با کسانی که راوی یک روایت هستند. آنجایی که شخصی راوی یک روایت است، ما باید اثبات وثاقت کنیم تا روایت او اعتبار پیدا کند. ولی اگر کسی در سند به یک کتاب واقع شده باشد که اصل انتساب آن کتاب به مؤلفش، قطعی و مسلم باشد، در اینجا اگر طریق و سند هم اشکال داشته باشد، اعتبار کتاب را زیر سوال نمی برد.

مثلا کتاب «کافی» را داریم که تردیدی در انتسابش به کلینی وجود ندارد و افراد زیادی هستند که سند به مرحوم کلینی دارند. آنچه وجود دارد این است که مرحوم کلینی وقتی می خواست کافی را بنویسد، از یک سری از کتاب ها استفاده می کرده اند و این کتاب ها، یکسری کتاب های معروف و مشهور بوده اند. از جمله آن ها و یکی از معروف ترین آن ها، کتاب های یونس بن عبدالرحمن است. وقتی انتساب این کتاب به «یونس بن عبد الرحمن» از نظر کلینی قطعی است، اگرچه طریقش به این کتاب از نظر ما شناخته شده باشد یا نباشد، فرقی نمی کند. مهم، انتساب به خود مؤلّف است که «یونس» می باشد. این انتساب از نظر مرحوم کلینی محرَز بوده لذا مرحوم کلینی کتاب خود را پرکرده است از کتاب های یونس. همینطور کتاب های شیخ پر است از استفاده کردن از کتاب های یونس بن عبدالرحمن.

انتساب به این کتاب ها طرق مختلفی داشته است که در یک طریق «اسماعیل بن مرار» است که برای ما «مهمل» است ولی مگر طریق کلینی اختصاص داشته است به همین راه و سندی که «اسماعیل بن مرار» در آن بوده است؟!

آقای شبیری زنجانی از این طریق که «اسماعیل بن مرار» در طریق کتاب واقع شده و طرق کتاب احتیاج به وثاقت ندارد، اسماعیل بن مرار را توثیق کرده اند(کتاب نکاح، ج16، ص5222 و ج24، ص7586و...) البته این در صورتی است که کتاب مشخص شده باشد و انتسابش به مؤلّف در اعصار گذشته، قطعی بوده باشد که ممکن است کسی در این مقدمات هم شک و تردیدی کند.

نتیجه بحث سندی

به هرحال در این چهار راه، اگر راهی را که اختصاصی آقای خویی است، کنار بگذاریم و راه آخر را هم اگر کسی «ان قلت» و تأمّلی در آن داشته باشد، نادیده بگیریم؛ به نظر بنده، دو راه دیگر بدون مناقشه است.

ولی ارسال «یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله» را نمی توانیم کاری کنیم مگر اینکه کسی مساله «اصحاب اجماع» را قبول داشته باشد و چون «یونس» را از «اصحاب اجماع» می داند، از طریق «اصحاب اجماع» بخواهد مشکل را حل کند و الا فلا.