دوشنبه 94.8.18

حجیت عقل(10)

بررسی سخن شیخ انصاری در نقد ادعای اخباریان(2)

 

 

 

ریشه اختلاف سید صدر و شیخ انصاری: تکلیف دائرمدار «خطاب» است یا «اراده» مولی؟

اختلاف نظری بین سید صدر با عموم اصولیین در یکی دو قرن اخیر وجود دارد که منشاء انکار قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع شده است. ریشۀ این اختلاف نظر این است که به نظر سید صدر، قوام تکلیف به خطاب است و تا مولی خطاب و بیانی نداشته باشد تکلیف محقق نمی شود ولی مرحوم شیخ انصاری و اتباع ایشان معتقدند که خطاب یکی از شیوه های ابراز اراده است اما تنها راه نیست. لذا اگر از هر راه دیگری ارادۀ مولی محرز شود باید به آن ترتیب اثر داد، هر چند خطاب وجود نداشته باشد. این دو ادعا است که طرفین دارند. یکی می گوید تکلیف دائر مدار خطاب است و دیگری تکلیف را دائر مدار اراده می داند.

مثال شیخ برای اثبات عقلائی بودن مدعای خود

استدلال مرحوم شیخ برای اثبات این ادعا چیست؟ ایشان این مساله را عقلائی می دانند و با یک مثال، عقلائی بودنش را توضیح می دهند و این مثال بین اصولیین شایع و رایج است. مثال این است که اگر مولی فرزندی داشته باشد و به عبد خودش نگفته باشد که مواظب باش که برای فرزندم اتفاقی نیفتد، مثلا به او نگفته مواظبت کن تا فرزندم به قتل نرسد، اما عبد می داند که فرزند مولی محبوب مولی است و اراده مولی به همین است که فرزندش کشته نشود و از قتل جلوگیری شود. با اینکه بیان و خطابی وجود ندارد، اینجا عبد نسبت به حفظ جان فرزند مولی مکلف است و اگر این عبد فرزند مولی را به قتل برساند، مورد مؤاخذه قرار می گیرد و اینکه خطابی نسبت به این تکلیف وجود نداشته است عذر موجّهی برای عبد نخواهد بود. مگر عبد با عقل خودش نفهمید که ارادۀ مولی چیست؟ همین که فهمید ارادۀ مولی چیست، کافی بود و باید بر آن ترتیب اثر می داد. از این مثال استنباط می کنیم که در نزد عقلا، ملاک استحقاق عقاب، «بیان» مولی نیست. بیان مولی می تواند «اراده» مولی را کشف کند. بدون بیانِ مولی هم اگر بتوانیم ارادۀ مولی را کشف کنیم، وظیفۀ اطاعت ثابت می شود و در صورت معصیت عقوبت خواهیم شد.

بعد از پذیرش این اصل عقلائی می گوییم بین ما و خداوند متعال هم یک چنین رابطه ای برقرار است. همان طوری که در موالی عرفیه مولی می تواند احتجاج کند که چرا به ارادۀ من ترتیب اثر ندادی؟ خداوند متعال هم می تواند احتجاج کند که تو می دانستی این فعل مبغوض من هست، پس چرا آن را مرتکب شدی؟ و حالا که مرتکب شدی، مستحق عقاب هستی.

اصل مساله یک ادعایی است که شیخ بر اساس بنای عقلا آن را مطرح کرده است و این بناء را هم با این مثال اثبات می کند و  ارتباط ما با حق تعالی را از سنخ همین مثال می داند.

اشکال به مثال شیخ برای اثبات حکم عقلا

در مورد این مثال باید مقداری تامل کرد. در خیلی از مسائل علمی اینطور است که یک مثالی زده می شود، و چون حکم مثال روشن است و پذیرش حکم درباره مورد مثال واضح است، بلافاصله حکم از مثال به موارد دیگر تعمیم داده می شود که دیگر آن موارد چندان روشن نیست. لذا باید دقت کرد که آیا مثال درست است یا نه؟ و اگر درست و مورد قبول است، آیا خصوصیتی در مورد هست یا خیر؟ و بعد باید دید آیا قابل تعمیم به موارد دیگر هست یا خیر؟

نکته اول: مسأله مهم «حفظ جان»  قابل تعمیم به دیگر مسائل نیست

همانطور که شیخ و بقیه علمای اصول فرموده اند ما هم این مثال را می پذیریم و در عین حال نسبت به قلمرو این مثال تأمل داریم و لذا استنتاج کلی ای که شیخ انجام داده اند را نمی پذیریم. جهتش هم خصوصیاتی است که در این مثال وجود دارد. در این مثال بحث دربارۀ قتل ابن مولی است و می دانید در موضوعاتی که با آن مواجه هستیم، هیچ مساله ای به اندازۀ قتل و حفظ جان دارای اهمیت نیست. چون انسان حاضر است از همه چیز صرف نظر کند تا جانش را حفظ کند.

حال این پرسش مطرح است که اگر در مورد قتل ابن مولی -که مهمترین موضوع است- استحقاق عقاب ثابت شود، در بقیه موارد هم استحقاق عقاب ثابت می شود؟

ما می گوییم اگر مثلاً عبد از خانه بیرون آمد در حالی که می دانست مولایش اراده و میل دارد نان تازه برایش تهیه شود، ولی این خواسته اش را به کسی نگفته است، ولی بعد به این مساله توجه نکرد، و بدون نان به منزل برگش، حالا این عبدی که بر خلاف ارادۀ مولی عمل کرده است، آیا مرتکب تخلف شده و استحقاق عقوبت دارد؟ آیا این مثال هم سان مثال قتل ابن مولاست؟ چرا در مسالۀ قتل، خیلی راحت می گوییم که مولی نسبت به اینکه فرزندش به قتل رسیده مواخذه می کند؟ آیا اینجا عبد را به چوب می بندد، به دلیل اینکه نان نخریده است؟ آیا در بقیه مسائل هم این چنین رویه ای وجود دارد؟ خیر، در بقیه مسائل، به یک حکم عقلی واضح نمی توان استناد کرد. استحقاق توبیخ هم کافی نیست. آنچه که شیخ در این مباحث مطرح می کند و بر آن تأکید می ورزد مسأله عقاب است. ملامت در خیلی کارهای دیگر نظیر مکروهات هم وجود دارد ولی با آن چیزی را نمی توان اثبات کرد. این یک نکته.

نکته دوم: غیر معقول بودن وجود ارادۀ منجز بدون خطاب در مورد خداوند

دومین نکتۀ قابل توجه این است که چرا اساساً مولی در مورد قتل فرزند خودش چیزی نگفته و خطابی صادر نکرده است و حالا می خواهیم تکلیف را از راه دیگری به دست آوریم؟ گفتن که راحت تر بود. چرا مولا نگفته است؟

جهتش این است که در موالی عرفی گاهی مولی نسبت به گفتن بربخی مسائل غافل است. در این موارد مولی توقع دارد که عبد به آنچه که نگفته هم پی ببردو به آن ترتیب اثر دهد. لذا اراده به مرحله خطاب و بیان نرسیده است. گاهی هم برای مولی مانعی برای بیان هست، مثلاً مولی در زندان است، یا فاصله ای در بین است و مثلا تلفن قطع است. به دلیل اینکه  ابزار مشکل دارد، پیام منتقل نمی شود یا جبّاری جلوی دهانش را گرفته است و عاجز شده است. اینها به موالی عرفیه مربوط می شود.

 اما در مورد حق تعالی اگر خداوند ارادۀ منجز دارد چرا اراده  منجز را به خطاب تبدیل نکند؟ شما می فرمایید گاهی حکم فعلی دارد( قسم اول در کلام شیخ). گاهی حکم شأنی دارد(قسم دوم در کلام شیخ) و گاهی ارادۀ منجز(قسم سوم در کلام شیخ). ارادۀ منجز قسیم حکم فعلی و شأنی است. سوال این است که چه مشکلی وجود داشته است که مولی حتی خطاب شأنی هم نکرده است؟ یادش رفته؟ یا غافل یا عاجز بوده است؟یا اینکه دیگری به او اجازه نداده است؟ نسبت به حق تعالی این مسائل مطرح نیست. پس این تقسیم بندی که در جایی ارادۀ منجز هست ولی اصلاً هیچ خطابی نیست حتی خطاب شأنی، غیر معقول هست. اگر ارادۀ منجز هست چه مانع و محذوری وجود دارد که خداوند حکم را بگوید؟

آن مثالی که مطرح می شود، مثال انسانی است که اگر نگفته، به خاطر این موانع بوده است و حالا ما هستیم و ارادۀ منجز مولی، اما نسبت به حق تعالی، ارادۀ منجز منهای خطاب چطور تصور می شود؟ اصلاً این تقسیم بندی آنجا وجود ندارد. بله ممکن است این ارادۀ منجز به صورت خطاب آمده ولی خطاب به ما نرسیده باشد ولی این قسم، می شود قسم دوم. اما بحث فعلا در قسم سوم است که هیچ گونه خطابی در آن وجود ندارد و ما از راه اراده می خواهیم تکلیف را اثبات کنیم. این مثالی که عرض کردم تفاوت ماهوی با آنچه که در علم اصول است دارد. در اینجا می توان گفت مولایی که هیچ محذوری در خطاب ندارد و می تواند خطاب کند، اما با این وجود، این کار را انجام ندهد، پس به طور کلی اصلاً ارادۀ منجزه ای هم ندارد.

در مورد تقیه هم که خطاب هست ولی می دانیم اراده مولی چیز دیگری است و آن خطاب کالعدم است زیرا آن خطاب نشانۀ ارادۀ جدیّه نیست و از ارادۀ مولی کشف نمی کند، لذا تکلیفی نسبت به آن نداریم. تقیه فقط روی خطاب فعلی اثر می گذارد. تقیه موجب نمی شود که احکام لوح محفوظ تغییر کند. مصالح ظاهریه ای مثل خوف از سلطان جائر باعث نمی شود عقیدۀ خودمان را عوض کنیم، بلکه فقط بیانمان عوض می شود و خطاب شأنی بر همان مصالح و مفاسد واقعیه باقی است.

نکته سوم: تفاوت ملاک استحقاق عقاب در مثال، با مدعا

و اما نکتۀ سوم این است که در نزد عقلا قتل ابن مولی استحقاق عقاب به وجود می آورد ولی در احکام شرعیه معلوم نیست این طور باشد و دلیل آن این است که مولی در صورت قتل فرزندش و عقاب کردن عبد، روی چه ملاکی این کار را انجام می دهد؟

یک فرض این است که عقاب کردن کردن به دلیل این است که عبد بر خلاف دستور، کاری انجام داده است که در اینجا منتفی است زیرا خطابی وجود ندارد.

فرض دوم بی اعتنایی کردن نسبت به انجام یک مفسدۀ مهمه یا تفویت یک مصلحت مهم است. حفظ جان یک مصلحت مهمی بوده که عبد آن را انجام نداده یا قتل مفسدۀ مهمه ای بوده که عبد آن را ایجاد کرده است و عقاب به این جهت مترتب می شود.

این احتمال دوم هم منتفی است. چون اگر غیر فرزند مولی کس دیگری به قتل رسیده بود یک چنین مواخذه و استحقاق عقابی از جانب مولی در کار نبود. لذا استحقاق عقاب به خاطر کشتن بچۀ مولی است. در همۀ مثالهایی هم که زده اند، تعبیر ابن مولی هست. عقاب بر قتل ابن مولی نه به خاطر این است که مفسده در اصل قتل است، بلکه به خاطر این است که مفسدۀ ایذاء شخص مولی را دارد. لذا روح مساله بازگشتش به این است که  عبد با اقدام خودش، مولی را زجر داده است. ملاک عقاب در اینجا این است.اگر عبدی فعلی را مرتکب شود که قطعاً موجب ایذاء مولی می شود، حتی اگر مولی نهی هم نکرده باشد، موجب استحقاق عقاب است.

و اما مثالی که ما از آن می خواهیم به شرع منتقل شویم این است که اگر کسی به اراده منجز مولی ترتیب اثر نداد، چه  اتفاقی می افتد؟ اتفاقی که می افتد این است که یا مصلحت مهمه تفویت می شود یا مفسدۀ مهمی مرتکب می شود، زیرا اوامر مولی بر اساس مصالح و مفاسد است. این یک ملاک.

ملاک دیگر این است که موجب ایذاء مولی می شود. در مثال قتل ابن مولی گفتیم که اولی ملاک برای عقاب نیست. دومی ملاک برای عقاب هست. حالا این را با شارع مقدس مقایسه می کنیم. در شرع مقدس آیا مخالفت با امر مولی موجب ایذاء می شود، آنگونه که با قتل فرزند مولی، مولی را اذیت کرده است؟ یا نه، ما اگر با امر شارع مخالفت کنیم خودمان مصلحت را از دست داده ایم و خودرا در مفسده انداخته ایم؟ کدامیک از این دو است؟

قطعاً دومی است. خداوند تحت تاثیر فعل ما نیست تا ما خداوند را عصبانی و ناراحت کنیم تا گفته شود عصبانی کردن خداوند فعل مذمومی است و ما را به این جهت عقاب کنند. عقاب الهی اینطور نیست. مثلا آنجایی که خداوند مسالۀ حج را مطرح می کند، می‎ فرماید هر کس کفر بورزد خدا بی نیاز از عالمین هست: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ»‏(97 آل عمران)

به پیغمبر هم در آیات مختلف توصیه می شود که از اینکه مردم ایمان نمی آورند ناراحت نباش. بحث ناراحتی نسبت به پیغمبر اکرم شاید مطرح شود، ولی نسبت به خداوند اصلا مطرح نیست و سالبۀ به انتفاء موضوع است. ناراحتی ای نیست که بعد گفته شود به خاطر آن استحقاق عقاب پیدا می شود. پس اصلاً دو باب جداگانه است. استحقاق عقاب در قتل فرزند مولی دارای ملاکی است غیر از ملاک مصلحت و مفسده، در حالی که نسبت به تخلّف از ارادۀ حق تعالی وقوع در مصلحت و مفسده مطرح است و فرض بر این است که با این مثال نسبت استحقاق عقاب با مصلحت و مفسده را نمی توان اثبات کرد.

پس دلیلی بر اثبات آن چیزی که ما به دنبالش هستیم آورده نشده است و دلیلی که آورده شده ربطی به بحث ندارد. ما در احکام شرعی می خواهیم بگوییم که ارادۀ قطعی مولی کاشف از مصالح و مفاسد قطعیه است و  عبد اگر مصلحت واقعیه را رعایت نکند، استحقاق عقاب پیدا می‎کند. در حالی که مثالی که زده شده، استحقاق عقاب به ملاک ایذاء نسبت به مولی است، نه عدم رعایت مصالح و مفاسد. یک ملاک دیگر هم می تواند باشد که در هیچ کدام نیست و آن معصیت نسبت به امر مولی است بدون اینکه بحث ایذاء مطرح باشد. چه مولای عرفی و چه مولای حقیقی، حق امر کردن دارد. اگر عبد حق امر مولی را نادیده بگیرد و تخلف کند، تعدی نسبت به امر مولی کرده است و استحقاق عقاب پیدا می کند. ولی فرض بر این است که چنین امری از ناحیه مولی صادر نشده است. پس اگر خطاب یا امر و دستوری وجود داشت، معصیت از آن باعث استحقاق عقاب می شد. «فَلْیَحْذَرِ الَّذینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصیبَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ‏»(63 نور)

امر که نبود یا عقاب روی ملاک مصالح و مفاسد واقعیه می آید که عبد آن را ترک کرده است، و یا روی ملاک ایذاء که با فعلِ عبد ایذاء نسبت به مولی اتفاق افتاده باشد. آن مثالی که زده شده است ملاک ایذاء را اثبات می کند. شما باید مثالی بزنید که چنانچه نسبت به مولی  ایذائی هم نباشد، اما همین که عبد نسبت به خودش مصلحت و مفسده را رعایت نکند، استحقاق عقاب نزد مولی پیدا کند.

لذا این مثال به این جهت سوم به طور کلی خارج است و ملازمۀ حکم عقل و شرع را نمی توان با آن  اثبات کرد.

سوال: چرا شما سراغ مثال رفتید نه اصل ادعا؟

پاسخ استاد: آن ادعا با این مثال توضیح داده شده است و گفته می شود بنای عقلاء اینطور است. بنای عقلا کلی است و باید نمونه هایی نشان داده شود تا معلوم شود که بنای عقلا در مسأله مورد بحث چیست. نفس اینکه مخالفت کردن با ارادۀ مولی موجب عقاب می شود، آنقدر کلی است که هر کسی می تواند آن را انکار کند. برای این کار باید نمونه هایی نشان داده شود که در آن عقلا چنین کاری را انجام می دهند. ما مثال شیخ انصاری را منکر نمی شویم. ولی این مثال دارای یک خصوصیاتی است که با توجه به آنها حکم به عقاب می شود. اولاً مساله از مسائل مهمّه است و غفلت و ناتوانی از دستور دادن، درباره مولای مورد نظر در مثال قابل پذیرش است و در این مثال ایذاء جدی نسبت به مولی اتفاق می افتد. اگر این موارد از مثال تجرید شود و مثالی آورده شود که این خصوصیات را نداشته باشد، آیا باز هم عقلا حکم به عقاب می کنند؟ اگر مثالی آورده شود، ادعا ثابت می شود اما مثالی گفته نشده است. بین مقیس و مقیس علیه تفاوت هست و این تفاوتها را نباید نادیده گرفت.

سوال: درست است که خداوند منفعل نمی شود ولی تعبیراتی در قرآن است در مورد ایذاء خداوند که نشان می دهد خداوند هم اذیت می شود.«إِنَّ الَّذینَ یُؤْذُونَ‏ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهیناً» (احزاب: 57)

پاسخ استاد: این تعبیرات مجازی است و عقاب بر ایذاء حقیقی مترتب می شود. ایذاء نسبت به پیغمبر اکرم درست هست. اگر در ذیل همین آیه به تفاسیر مراجعه کنید، توضیح داده اندکه ایذاء خداوند یعنی چه؟ خداوند از فعل ما منفعل نمی شود. غضب الهی هم صفت فعل است و الا خداوند محل حادثات می شود و این مطلب برای حکما و متکلمین غیر قابل التزام است.

 این هم نکتۀ سوم که به نظر ما هر چند که این مثال رایج است ولی به درد کار ما در علم اصول نمی خورد و با قبول آن، مشکل ملازمه اصلاً حل نمی شود.

نکته چهارم: عدم تطبیق مثال بر قسم سوم

و اما مطلب چهارم این است که مثالی که ایشان ذکر کردند برای حالتی است که ارادۀ منجز مولی وجود دارد ولی از جانب مولی خطابی در دست نیست، در حالی که در این مثال اصلاً مولی چیزی نگفته و خطاب نکرده، به این دلیل که بی خبر و بی توجه بوده است. در این گونه موارد اصلاً اراده منجزی وجود ندارد. چرا وجود ندارد؟ جهتش این است که اراده تابع علم است و فرض بر این است که مولی علم و توجه نداشته است، لذا اراده هم نکرده است. اگر چیزی را انسان نداند و برای او معلوم نباشد، مراد هم نیست، چون اراده به چیزی تعلق می گیرد که اول انسان آن را تصور کند و به آن توجه کند، بعد از آن اراده می کند تا آن چیز محقق شود. در این گونه موارد اگر خطاب نیست، نه اینکه اراده هست و خطاب نیست، بلکه ارادۀ فعلی هم نیست. مولی جاهل بوده و اراده هم نکرده است. در عین حال گفته می شود که تکلیف وجود دارد.

 شیخ انصاری اگر این تقسیم ثلاثۀ خطاب فعلی، خطاب شأنی و ارادۀ منجز را مطرح کردند و همه را موجب اثبات تکلیف دانستند، باید قسم چهارمی را هم در نظر بگیرند و در آن قسم هم تکلیف منجر شود و آن عبارتست از علم به ملاک و غرض، حتی اگر به مرحله اراده هم نرسیده باشد. زیرا علم قبل از اراده هست و اراده متاخر است. معنای این مطلب آن است که اگر عبد غرض مولی را می داند، باید ترتیب اثر دهد، چه اراده برای انسان منکشف باشد چه نباشد. چه مولی اراده کرده باشد و چه مولی اراده نکرده باشد. اراده تاثیری ندارد و تکلیف دائر مدار علم به غرض مولی خواهد بود. چون تفویت غرض مولی موجب استحقاق عقاب می شود. در همان مثال هم همینطور است. اگر مولی به دلیلی مثلاً خواب یا بی هوشی، اراده ای بر ممانعت از قتل نداشته باشد، در عین حال کشف شود که غرض مولی نسبت به قتل فرزندش چیست ، حتماً باید نسبت به آن غرض ترتیب اثر داد.

لذا اگر شیخ قسم سوم را درباره مترتب شدن تکلیف بر اراده درست کرد، باید قاعدتاً قسم چهارم را هم بپذیرد و این مثال هم، مثال برای قسم چهارم است که تفویت غرض مولی است.

این نکته چندان مهم نیست، هرچند به لحاظ صناعت، یک ایراد و اشکال محسوب می شود، ولی به نظر بنده سه نکتۀ اولی که عرض شد، مهم و تاثیر گذار است.

نتیجه گیری

 بر این اساس به طور کلی این مهندسی ای که در بحث ارادۀ حتمیّه و جدّیّه صورت گرفته است که منشأ برای تکلیف می شود و بعد استفاده از حکم عقلا، ظرفیت اثبات قاعدۀ ملازمه را ندارد. اگر چیز دیگری را بشود در فرمایش آقایان پیدا کرد، فبها. ولی به این مقدار برای ما مُقنِع نیست. این یک بخش.

بخشی را هم در جلسۀ قبل عرض کردم که به طور کلی  ماهیت عقاب در موالی عرفیه و روابط شخصی بین عبد و مولی، روی یک ملاکاتی است که  با وضع تشریع از ناحیۀ شارع مقدس که جنبۀ قانون گذاری دارد، متفاوت است و استحقاق عقاب هم متفاوت است. در هر دو، امر هست، حکم هست، می تواند معصیت باشد و عقاب بر آن مترتب شود، اما تفاوتهایی بین این دو وجود دارد. لذا آنجا هم قیاسی صورت گرفته بر اساس عبد انگاری ای که در نظامات عرفی وجود دارد که بر اساس همان روابط، روابط بین خدا و بندگان توضیح داده می شود و همۀ آنها دچار مشکل است و این فرمایشاتی که آقایان دارند به این مقدار، برای بنده روشن نیست.