ثواب و عقاب دائر مدار اراده و طلب قطعی است نه خطاب فعلی یا شأنی، و مساله هم از امور وجدانیه است. شاهدش هم این است که عقلا عبید خود را در صورتی که ارادۀ مولی را بداند و ترتیب اثر ندهد، عذاب می کنند. مثلاً مولی دربارۀ قتل فرزند خودش چیزی به عبد خودش نگفته است، نه به صورت فعلی و نه خطابی و در این زمینه دستوری به عبد نرسیده است. ولی عبد می بیند که فرزند مولی در حال تلف شدن است. حالا یا بر اثر بیماری دارد تلف می شود، یا کسی می خواهد او را به قتل برساند. در عین حال عبد قطع و یقین دارد که مولی به چنین کاری رضایت ندارد و این کار خلاف ارادۀ قطعی مولی هست. حالا سوال این است که اگر این عبد دست روی دست بگذارد و  اقدامی نکند و فرزند مولی بمیرد یا به قتل برسد، آیا بعداً عذری دارد که بگوید مولی به من نگفته بود؟ یا اینکه عقلا چنین عبدی را مستحق عقاب می دانند؟

شیخ می فرماید که عقلاء وجداناً چنین عبدی را مقصر می دانند، نه این که فقط بگویند کار بدی کرده است، بلکه مقصر می دانند یعنی مستحق عقاب هم می دانند، با اینکه خطابی برای او وجود نداشته است. لذا ایشان می فرماید از این نگاهِ عقلائی کشف می کنیم که تکلیف دائر مدار خطاب نیست. بله، ما معمولا تکالیف را از خطابات کشف می کنیم، اما این بدان معنا نیست که هر کجا خطاب نیست، تکلیف هم نیست. اگر در جایی ارادۀ قطعی مولی کشف شد، باید به آن ترتیب اثر داد.

این نقطۀ افتراق بین سید صدر و شیخ انصاری است. در کتابهای اصولی دیگر هم این نکته عیناً به همین شکل وجود دارد که کشف ارادۀ مولی برای ما مسئولیت آور است. مسئولیتی که ثواب و عقاب بر آن مترتب می شود. از کجا  می توان ارادۀ مولی را کشف کرد؟ کشف ارادۀ مولی گاهی از همین آیات و روایات یعنی خطابات است. اما گاهی ممکن است عقل، اراده مولی را کشف کند.

اشکالی که سید صدر مطرح می کرد و یک نزاع صغروی بود که بعداً به آن می پردازیم و جواب دیگری را می طلبد، این بود که اصلاً عقل به جمیع ملاکات راه پیدا نمی کند. اما با فرض اینکه عقل ادراک کرد، سید صدر معتقد بود که علاوه بر ادراک، خطاب هم لازم هست و بدون خطاب اثری بر آن مترتب نیست. شیخ با احاله به امر وجدانی و عقلائی می خواهد بفهماند که بود و نبودِ خطاب در تکلیف تأثیری ندارد. این قسمت اوّلی است که ایشان مطرح کرده اند. فرمایش شیخ از این جهت است که نشان بدهد قائلین به قاعده ملازمه چه منظوری از این قاعده دارند. بر اساس فرمایش جناب شیخ درست است که قائلین به ملازمه می گویند: «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» یعنی هر چه را که عقل حکم می کند شرع هم حکم می کند، اما شیخ دارد توضیح می دهد که منظور از حکم کردن شرع، اثبات خطاب فعلی یا خطاب شرعی نیست. بلکه فقط ارادۀ مولی کشف می شود و بر همین مطلب اثر مترتب می شود. تقریر کلام شیخ به پایان رسید. دوستان بیان مبسوط ایشان را در صفحات 338 و 339 ملاحظه بفرمایید.

نقد کلام شیخ انصاری

 آیا این کلام، کلام تامّی است یا خیر؟ بعد از اینکه فرمایش طرفین برای ما معلوم شد، نوبت می رسد به تأمل و داوری بین دو نظر. اساس نظر شیخ این حکم عقلی ای است که به آن استدلال می کند. ایشان مدعی است که بر قسم سوم اثر مترتب می شود و استدلال ایشان «وجدان» است و شاهد بر این حکم وجدانی همین حکم عقلاء درباره عبید است. پس ما باید روی همین حکم عقلاء بحث کنیم و بقیۀ مباحث مشکلی ندارد و می شود پذیرفت. سوالی که اینجا مطرح می شود این است که وقتی عقلاء نسبت به عبدی که در مورد قتل فرزند مولی بی توجه بوده، حکم به استحقاق عقاب می کنند، این استحقاق عقاب از چه بابی است؟ دو احتمال مطرح است.

احتمال اول این است که چون عبد تمرد و معصیت نسبت به امر مولی کرده است، استحقاق عقاب دارد.

احتمال دوم این است که به دلیل عدم رعایت یک مصلحت ملزمه، استحقاق عقاب دارد.

به نظر ما، ملاک اول منتفی است. ملاک اول این است که عبد با مولای خودش مخالفت کرده است. فَلْیَحْذَرِ الَّذینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ.(نور 63)  خداوند در اینجا کسانی که با امرش مخالفت می کنند را برحذر می دارد که این کار را انجام ندهند که برای چنین افرادی گرفتاری و عذاب خواهد بود. اینجا فرض بر این است که مولی نسبت به این حادثه ای که برای فرزندش اتفاق افتاده، نه خبر دارد و نه توجه دارد و نه چیزی از ناحیه او ابراز شده است. در اینجا مخالفت کردن، تمرد و مخالفت با امر او به حساب نمی آید، چون امری صادر نشده است تا دهن کجی کردن به مولی معنا داشته باشد. بر خلاف مواردی که مولی دستور می دهد و عبد دهن کجی می کند و در برابر مولی ایستادگی می کند. ماهیت معصیت در بقیه موارد این است، ولی در اینجا ماهیت معصیت این چنین نیست. بود یا نبود امر مولی در اینجا تاثیری ندارد زیرا مفسدۀ قطعیه ای وجود دارد، چه مولی بگوید و چه نگوید. عقل می گوید که جلوی این مفسده را باید گرفت و چرا عبد جلوی این مفسده را نگرفته است؟ گوش مالی به خاطر این است.

پس اول باید معلوم کرد که سنخ این عقاب، با سنخ عقابهایی که به دلیل تخلّف از امر مولی هستند، متفاوت است. اگر مفسده ای تحقق پیدا می کند که پرهیز از آن مفسده لازم است و شخص آن را رعایت نمی کند، استحقاق عقاب حاصل می شود. این نقدی بود بر استدلال شیخ.

 ثواب و عقاب بر اساس روابط عبد و مولی

 اصولیین ما در این سنخ از مسائل که ثواب و عقاب باشد، معمولا قضاوتشان مبتنی بر روابط بین عبید و موالی است و مقصودشان از عبید و موالی بردگان و مملوکان نسبت به اربابان خودشان است. این ارتباطات را می بینند و مبنا قرار می دهند. از اینجا می‎روند سراغ رابطه خدا و انسان. می گویند همان طور که مالک نسبت به برده و غلام حق دارد که مملوک خود را عقاب کند، هر جا که این حق در مورد موالی عرفی ثابت شود، به وزان خودش برای خداوند هم ثابت می گردد و بر این اساس می آیند و مشکل را حل می کنند. ما با این مبنا مشکل داریم. یعنی ثواب و عقاب بر اساس روابط عبید و مولی.

معیارهای دیگر ثواب و عقاب

توضیح این مطلب این است که ثواب و عقاب می تواند معیارهای مختلفی داشته باشد که نتایج آن هم متفاوت از این مبنا می باشد.

اول: ثواب و عقاب بر اساس قانون

نوع اول از ثواب و عقاب، ثواب و عقاب در نظامهای اجتماعی است که مترتب است بر قانون یا بر چیزی که نقش قانون را در جامعه بازی می کند، مثل هنجارهایی که در جامعه وجود دارد. اگر قانون وجود نداشته باشد تخلّف معنا ندارد. تخلّف که نباشد، عقاب معنا ندارد. هیچ اثری بر ارادۀ قانون گذار مترتب نیست. قانون را باید مجلس تصویب کند. نهاد نظارتی تایید و رئیس قوۀ مجریه ابلاغ کند. قبل از ابلاغ و مثلاً چاپ در روزنامۀ رسمی کشور، هیچ اثری بر این مصوبه مجلس مترتب نمی شود. به لحاظ واقعی هم هیچ تغییری اتفاق نمی افتد. سالها بود در این مملکت بستن کمربند ایمنی الزامی نبود، تا اینکه آن را الزامی کردند. به لحاظ واقع این قانون مصالح و مفاسد را تغییر نمی دهد. قبل از این قانون هم خطرات وجود داشت و بعدش هم هست. اما به صرف اینکه خطرات وجود داشته باشد، آیا پلیس می تواند جریمه کند؟ تا مصوبه ای وجود نداشته باشد، عقابی وجود ندارد و لو به لحاظ واقع هیچ تفاوتی بین قبل و بعد الزام قانونی نیست! در نظامات اجتماعی با وجود اینکه قانونگذار در نفس الامر الزاماتی دارد، اما تا زمانی که به شکل قانون در نیامده باشد، اثری بر آن مترتب نمی شود و لزومی ندارد که تابع ارادۀ قانون گذار باشیم. نه اراده ای که هنوز به شکل خطاب در نیامده است و هنوز در نفس قانونگذار باقی مانده است، و نه اراده ای که در نفس ولی امر و حاکم اسلامی وجود دارد، به لحاظ شرعی لزوم تبعیت ندارد و اثری بر آن مترتب نمی شود. البته اگر حکم شرعی را به منزله قانون در نظامهای اجتماعی بدانیم. تعبیری هم که امام در کتابهای اصولیشان دارند، خطابات قانونیه است. یعنی حکم شرعی همان قانونی است که در کشورهای دیگر می شناسند. اگر حکم شرعی این باشد و چنین تلقی ای از حکم وجود داشته باشد، ظبیعی است که مثل قانون، تا زمانی که ابلاغی صورت نگرفته باشد، ثواب و عقابی بر آن مترتب نیست و ارادۀ ملزمه، منشأ هیچ  اثری در نظامهای اجتماعی نیست.

قانون به این شکل پدیده ای مدرن است و در گذشته قانون گذاری به این شکل نبوده است، ولی هنجارهایی وجود داشته است و هر کسی که با آن هنجارها مخالفت می کرده، او را مستحق عقاب می دانستند. الان هم در بعضی از نظامهای سیاسی قانون مکتوب وجود ندارد، مثل انگلستان، ولی در عین حال یک اصول و مبانی ای دارند که همان هنجارها و اصول پذیرفته شده هستند؛ نه چیزی که در عقل جمعی پذیرفته نشده است.

دوم: ثواب وعقاب بر اساس مبانی کلامی

اما قسم دوم، ثواب و عقابی است که عقلاً بر اساس مبانی کلامی بر فعل مترتب می شود. در بحثهای کلامی معمولاً کاری به حکم ندارند. حکم امری جعلی و قراردادی است. با یک قیام و قعود نمایندگان مجلس واقعیتها تغییر نمی کند. در نگاه کلامی آثار را نسبت به فعل مورد بررسی قرار می دهند. این نتایج گاهی مثبت است و می شود ثواب، و گاهی منفی است و می شود عقاب. رابطۀ بین ثواب وعقاب با عمل، رابطۀ واقعی است. در این نظام کلامی، کاری به اینکه قانونگذار چه گفته ندارند. آثار مترتب بر فعل می شود. اگر فعل ذاتا قبیح است، آثار آن مترتب می شود و بالعکس. در این نظام هم تقسیم بندی شیخ اصلاً موضوعیت پیدا نمی کند. فرض بگیرید کسی شرب خمر می کند. یک بار شما می گویید با دستور الهی مخالفت کرده است زیرا خداوند در قرآن فرموده که شرب خمر حرام است و خداوند می خواهد او را عقاب کند. یک موقعی هم می گویید که کشف ارادۀ قطعی مولی را کرده است و باز با ارادۀ مولی مخالفت کرده است که قسم سوم می شود.

اما عالِم متکلم نگاه دیگری دارد. او می گوید این فعل که شرب خمر باشد دارای آثاری است. چه مکلف بداند که شرب خمر کرده، چه نداند، آن آثار مترتب می شود. آثار جسمی مثل از بین بردن دستگاه گوارش و آثار روحی، به دنبال آن می آید و چون متکلمین مسلمان، مرز بین دنیا و آخرت را برداشته اند و می گویند آثار اَفعال اختصاص به آخرت ندارد و رفتارهای انسان، آثار خودش را نشان می دهد، چه در دنیا و چه در آخرت. پس ثواب و عقاب مترتب بر نفس عمل انسان هست. مثلا ملاصدرا می گوید: عقاب تجسّم نفس عمل انسان است. فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ‏ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ‏( 7 و 8 زلزال)

یک تعبیر هم آثار وضعی هست. همین اعمال را انسان در قیامت می بیند. اگر ملاصدرا را در نظر بگیریم که اصلاً اثر عمل هم نمی گوید، بلکه از نظر او نفس عمل، ظهور و بروز پیدا می کند. فی الجمله این آثار، دائر مدار خطابات و کشف ارادۀ  مولی هم می تواند نباشد. این هم یک نگاه که بر اساس آن ثواب و عقاب کاری به این حرفها ندارد. در نگاه دوم هم فرمایش شیخ مطرح نبوده است، کما اینکه در نگاه اول هم نبود.

سوم: ثواب و عقاب بر اساس معیارهای اخلاقی

نگاه سوم، در نظامهای ارزشی و اخلاقی مطرح است. کارِ بد مستلزم نفرت و مستلزم ملامت است. کار خوب و بد مستلزم وجود یا عدم وجود حکم نیست. لذا الان یکی از مطالبی که رایج است و مطلب درستی هم هست و در همۀ نظامهای فکری هم تلقی به قبول می شود، این است که بین قانون و اخلاق فرق است. هر چیزی که اخلاقی باشد، الزاماً حکم قانونی نیست. مثلاً در قوانین نداریم که دروغ گفتن جرم است. اگر کسی در اثر دروغ حق کسی را تضییع کرده باشد، می‎تواند که حق خود را مطالبه کند، اما نفس دروغ گفتن بدون تضییعِ حق دیگری، محکومیت به زندان یا جریمه شدن را به دنبال ندارد. ولی درنظامات اخلاقی دروغ قبیح است و کسی که این کار را انجام می دهد، مستحق ملامت است. در این نظام، استحقاق عقاب قانونی وجود ندارد ولی استحقاق عقاب به معنای سزاوار ملامت شدن و توبیخ عقلاء هست. و در این قسم سوم هم به مطلبی که شیخ مطرح کردند کاری نداریم.

این مطلبی که شیخ بیان کردند،  فقط در نظام ارباب و رعیتی مطرح می شود، در حالی که به نظر بنده، ایشان باید در این قالبها بحث کنند که آیا ثواب و عقاب وجود دارد یا خیر؟ اگر قواعد شرع را قانونی می دانیم، باید در شکل اول قرار دهیم و ثواب و عقاب بر مخالفت با قانون مترتب شود. اگر ثواب و عقاب بر مخالفت با قانون مترتب شد، دیگر نقش اصلی را خود خطاب بازی می کند و بر ارادۀ قطعی قانون گذار اثری مترتب نمی شود.

این نقاط، نقاط مبهمی است که به نظر بنده در کلمات اصولیین به آن پرداخته نشده است و زود از آن عبور کرده اند و اصول موضوعه ای را در این زمینه ها پذیرفته اند و روی آنها هم بحثی نکرده اند و آنها را اموری وجدانی دانسته اند. خیلی از مطالب علم اصول که در گذشته وجدانی تلقی می شده، شاید امروز وجدانی تلقی نشود و قابل بحث و مناقشه باشد.