یکشنبه 94.8.10

حجیت عقل(6)

 

 

پذیرش «حسن و قبح عقلی» در عدلیه

بحث دربارۀ حجیت عقل است. بخشی از مباحثی که در علم اصول تحت عنوان حجیت عقل مطرح شده است، مبتنی بر حسن و قبح عقلی است. مسأله حسن و قبح عقلی نزد امامیه که طایفه ای از عدلیه هستند به گونه ای پذیرفته شده است که نیازی نیست در علم اصول فقه به اثبات آن پرداخته شود. این مسأله یک مساله کلامی است نه اصولی، و جزء مبادی علم اصول است نه مسائل آن. به علاوه اینکه به نظر مرحوم شیخ نیازی هم نیست که درگیر با حسن و قبح عقلی شویم، زیرا حسن وقبح یک مسألۀ وجدانی است و قبول یا عدم قبول آن در نهایت احالۀ به وجدان می شود و این مشاجرات به جای اینکه مساله را روشن تر و شفاف تر کند، انسان را از ارتکازات و وجدانیات خودش دور می کند. شیخ(ره) از اساس چندان موافقتی با ورود و توقف در این مساله به سبک و روش متکلمین ندارد. بنابراین در اینجا بیشتر تاکید بر این است که این مساله را از علم کلام مطالبه کنیم، نه اینکه مستقیما در آن ورود کنیم. جناب شیخ(ره) هم عبارات متکلمین را در این زمینه نقل کرده است.

مضافاً بر اینکه اصلا این مساله در بین علمای امامیه مورد اختلاف نیست و کسی در این مساله تردیدی نکرده است تا بحث و گفتگویی درباره آن شکل بگیرد و لازم باشد استدلالی مطرح شود برای اینکه رأی و نظر خودمان را به اثبات برسانیم. در این زمینه تنها گروه مخالف اشاعره هستند. لذا اگر این بحث را بر مبنای حسن و قبح پیش ببریم یعنی بر مبنای امامیه، بحث را روی مبنای قرص و محکمی پیش برده ایم، چون که مجموعاً مذهب امامیه بر این مبنا استقرار پیدا کرده است و  فعلاً می توانیم از این اختلاف صرف نظر کنیم و بعد ببینیم نتایج این مساله در اصول و استنباطها چه خواهد بود.

البته اخباری ها هم اصل حسن و قبح را قبول دارند ولی در بحث ملازمه می گویند نمی توان از حکم عقل به حکم شرع رسید.

وجود اختلاف در تفسیر «حسن و قبح» در میان عدلیه

نکتۀ دیگری که خوب است اشاره شود این است که هرچند اصل حسن و قبح مورد تایید همه امامیه است اما در تفسیر حسن و قبح در میان عدلیه اختلاف نظر وجود دارد. اینکه عقل درکی از حسن و قبح دارد مورد توافق است و اینکه عقل حکم می کند به حَسَن بودن عدل و قبیح بودن ظلم هم مورد  توافق است، ولی مسأله این است که حُسن یعنی چه؟ در مورد موضوع اختلاف وجود دارد و همۀ علما تلقی یکسانی ندارند و اتفاقاً آن چیزی که مربوط به بحث ما می شود و تاثیر در استنباطهای ما دارد همین است که معلوم شود وقتی عقل حکم به حُسن می کند، حسن یعنی چه؟ شیخ انصاری(ره) اینجا وارد بحث نشده اند ولی ما برای توضیح بحث این نکته را مطرح می کنیم.

سه معنای مختلف برای «حسن و قبح» و تعیین محل نزاع

در کتابهای کلامی معانی مختلفی برای حُسن ذکر شده است. برخی از این معانی مورد توافق بین عدلیه و اشاعره است، یعنی آنها هم قبول دارند، ولی برخی از معانی حُسن مورد اختلاف نظر هست.

مثلاً یکی از معانی حُسن این است که ما فعلی را متصف به حَسن بودن می کنیم از جهت اینکه موجب کمال برای انسان هست. هر چه که موجب کمال انسان باشد می گوییم خوب است و هرچه که مانع از رسیدن به کمال انسان شود می گوییم بد است. این در واقع یک بحث انسان شناسی است و مبانی فلسفی دارد و این انسان از نظر کمالات یک وجود بالقوه ای دارد و این قوه و استعداد در مسیر زندگی دنیایی باید به فعلیت منتهی شود و این فعلیت نقطۀ کمال است. اینها ربطی به نزاع اشاعره و معتزله ندارد و انسان در این مسیر دستیابی به کمال اقداماتی را انجام می دهد. علم برای نفس بشر کمال است. این استعداد در وجود انسان وجود دارد و به فعلیت می رسد و مورد نزاع هم نیست. اگر ما گفتیم«العِلمُ حَسَنٌ» به معنای کمال بودن علم برای انسان، این قضیه عقلاً صادق است و مورد نزاع و اختلاف هم نیست. البته از اشاعره هم ممکن است کسی این را قبول داشته باشد، از عدلیه هم شاید کسی منکر باشد ولی ربطی به بحث فعلی ما ندارد.

تعبیر دومی هم از حسن و قبح به کار برده می شود و آن ملائمت با نفس یا منافرت با نفس هست. مثلاً انسان وقتی یک بویی را استشمام می کند گاهی می گوید خوب و گاهی می گوید بد است. معیار این خوب و بد چیست؟ آنچه که با ذائقۀ انسان سازگار هست و تناسب دارد مثل بوی گُل، آن را می گوید خوب است و آن بویی که موجب اشمئزاز و تنفر طبع می شود مثل بوی زباله، می گوید بد است.

این معنا هم ربطی به بحث ما ندارد. این معنا را متکلمین در کتابهای کلامی گفته اند و به این معنا اشاعره هم می توانند حسن و قبح را عقلی بدانند.

آن نزاعی که وجود دارد در معنای سوم است. می خواهیم در مورد رفتاری قضاوت کنیم که آیا خوب است یا بد و مقصودمان از خوب بودن یا بد بودن، پسندیده بودن یا نبودن است. پسندیده بودن به این است که فعل قابل تمجید و تعریف باشد و در مرحله بعد، ثواب و پاداش بر آن مترتب شود. ثواب بار دینی دارد اما پاداش اعم است و بار دینی ندارد و فردی که اعتقاد به دین و مذهب نداشته باشد، پاداش برای او مفهوم دارد. ناپسند بودن هم یعنی  قابل مذمت بودن و در مرحله بعد، مترتب شدن مجازات و عقاب. مجازات هم یک مفهوم عامی دارد که ما به لحاظ دینی از آن تعبیر به عقاب می کنیم. این معنای سوم است.

قائلین به حسن و قبح عقلی می گویند عقل بشر می تواند تشخیص دهد که چه کاری خوب است و پسندیده؛ یعنی کسی که این کار را انجام دهد استحقاق مدح پیدا می کند، و چه کاری مذموم است یعنی شخص با انجام آن استحقاق عقاب پیدا می کند. نزاع بین عدلیه و اشاعره روی این معنای سوم قرار می گیرد.

تلقی های مختلف از معنای سوم «حسن و قبح» در میان عدلیه

بین عدلیه هم نزاعی در معنای حسن و قبح پیش آمده است و این طور نیست که همه کسانی که می گویند معنای سوم مورد قبول است، همگی تلقی یکسانی داشته باشند. بحثی که در زمینه حسن و قبح عقلی با این معنا صورت می گیرد این است که پاداش و مجازات و مکافات در پیامد رفتارها قابل درک هست یا نیست. مثبتین این پاداش و عقوبت را می پذیرند و منکرین قبول نمی کنند. در عین حالی که غالباً اینطور است و دیروز شواهدی را هم از  امامیه و غیر امامیه نقل کردیم، در عین حال همین معنای حسن و قبح که محل بحث است را مضیّق کرده اند تا بتوانند حسن و قبح را به دو قسم عقلی و شرعی تقسیم کنند. آن وقت در این دوگانگی برای معلوم شدن اینکه کدام حسن و قبح عقلی است و کدام شرعی، از دو واژه و کلمۀ متفاوت استفاده کرده اند. آنجا که حکم مستند به عقل است می گویند ظلم قبیح است و آنجایی که حکم مستند به شرع می شود از تعبیر حرام یا گناه استفاده می شود و می گویند ظلم حرام است.

حالا بین این دو چه تفاوتی وجود دارد؟ کسانی مثل فاضل تونی که قائل به تفاوت هستند می گویند حد درک عقل، فهم مدحِ عدل و ذمّ ظلم است. مرحلۀ دیگری بعد از مدح و ذم باقی می ماند و آن ثواب و عقاب است که دیگر مربوط به درک عقل نمی شود. ممکن است فعلی خوب باشد اما در عین حال ثواب بر آن مترتب نشود و ممکن است کاری بد باشد ولی عقوبتی بر آن مترتب نشود. به عکس در دستگاه شرع اینگونه است که ما حرام بودن فعل را از مترتب شدن عقاب بر آن متوجه می شویم. مثلاً وقتی بحث می شود که غیبت حرام هست یا نه؛ یک راه این است که نهی به آن تعلق گرفته باشد: وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً (حجرات 12). یک راه دیگر این است که وعدۀ عذاب بر آن کار داده شده باشد و لو اینکه نهی هم نداشته باشد. در این صورت هم ما می توانیم از آن وعدۀ عذاب کشف کنیم که آن کار «منهیٌ عنه» است.

اگر شرع مقدس بگوید فلان کار موجب عقاب و مکافات نیست، آیا باز هم می توانیم بگوییم این فعل حرام است؟ خیر، وقتی عقابی نباشد حرمتی هم نمی تواند باشد. اما در همین جا عقل همچنان می تواند بگوید که کار، کار زشتی است. عقل مذموم بودن عمل را می گوید، و کارش مذمت است. کار شرع بیان عقاب است و این دو کار مختلف است.

اینجاست که گاهی از اوقات در احکام فقهی ابهاماتی پیش می آید و یکی از اشکالات رایج به فقه همین است که گاهی فقه احکامی غیر اخلاقی می دهد. از نظر فاضل تونی این اشکال مرتفع است. جهتش این است که فقه حکمی را که می دهد از راه ثواب و عقاب به آن می رسد. عقل و اخلاق با مذموم بودن فعل، رأی و حکم صادر می کند. لذا ممکن است فقه فعلی را به خاطر اینکه نهی ای به آن تعلق نگرفته، حرام نداند، در حالی که اخلاق به مذموم بودن آن رای صادر کند و مانع و محذوری در آن نیست. شرع می گوید طلاق جایز است، یعنی مرد می تواند زنش را طلاق دهد؛ اما در عین حال ممکن است عقل بگوید این کار مذموم و ناپسند است. در بخشی از مسائل این مشکل پیش می آید. مثلاً در وفای به وعده وقتی با کسی قرار گذاشته می شود و یکطرفه هم هست و مانند عقد نیست که تعهد طرفینی باشد؛ مثلاً گفته شود فلان ساعت شما را ملاقات می کنم یا فلان کار را برای شما انجام می دهم. آیا وفای به وعده واجب هست یا خیر؟ اینجا می شود اینطور گفت که عقل بگوید این کار پسندیده و ممدوح است ولی شرع بگوید، وفای به وعده وجوب ندارد و در صورت عدم وفا، گناه و معصیتی انجام نشده است. این تفکیک را طبق این نظر می توان انجام داد.

از نظر فاضل تونی، حد فهم عقل، مدح و ذمی است که بر فعل مترتب می شود اما حد حکم شرع فراتر است. شرع آثار را به لحاظ ثواب و عقاب بیان می کند و دلیلی وجود ندارد که این دو همیشه بر هم منطبق باشند و مرزههای یکسان داشته باشند. می تواند مرزهای متفاوتی داشته باشند و دو نوع حکم عقلی و شرعی شکل بگیرد.

فعلاً وارد نقد این مباحث نمی شویم و فقط می خواهیم ببینیم علما چه تصوری از رابطۀ بین عقل و شرع دارند. منظور از شرع هم در اینجا فقه است و فاضل تونی حکم عقل را جزء شرع نمی داند. در شریعت به معنای اعم عقائد هم وجود دارد ولی غیر از فقه دانش دیگری که متکفل احکام باشد نیست.

نکتۀ دیگری که باید توجه داشته باشید این است بنده در تقریر خودم بحث اخلاق را به کار بردم و در کلام فاضل تونی وجود ندارد. عرض بنده این بود که این نزاعی که وجود دارد، در زمان ما به این شکل مطرح شده است. آن موقع تقابل بین شرع و عقل مطرح بوده است الان همان نزاع تحت عنوان تعارض اخلاق و فقه مطرح می شود. ریشۀ هر دو مسأله یکی است. این تفکیک که عقل فعلی را مذموم می داند و در عین حال شرع آن را حرام نداند، این تفکیک را آقایان پذیرفته اند.

بررسی بیان فاضل تونی

ما فرصت اینکه سطر به سطر و کلمه به کلمۀ مطالب شیخ انصاری را دنبال کنیم نداریم. سعی می کنیم اهم مباحث را مطرح می کنیم. دوستان عزیز باید همۀ مطالب را در مطالعۀ خودشان پیگیری کنند.

چون عبارت فاضل تونی[«تون» نام قدیمی «فردوس» واقع در خراسان جنوبی است.] در اینجا دارای اهمیت است و در علم اصول مبدأ تحولاتی شده است، لازم است این عبارت خوانده شود. بعداً هم از خود کتاب وافیه استفاده خواهیم کرد.

 «الحقّ ثبوت الحسن و القبح العقلیّین فی الجملة، لقضاء الضرورة، و لکن فی إثبات الحکم الشرعی کالوجوب و الحرمة الشرعیّین بهما نظر»^[1].

ایشان می فرمایند: به حکم ضرورت، حسن و قبح پذیرفته شده است و لو در برخی موارد. اما اینکه حکم شرعی را با آن بتوان ثابت کرد، مورد اشکال است.

می دانید که الان در این زمینه چنین گرایشی وجود دارد، گرایش کسانی که احکام عقلی را می پذیرند ولی در عین حال نمی خواهند بگویند حکم شرعی پشت سر احکام عقلی وجود دارد که در نتیجه همه چیز رنگ مذهبی و دینی به خود بگیرد. مثلاً عبور از چراغ قرمز از نظر عقل کاری خلاف است، پس آیا کسی که این کار را انجام دهد مرتکب گناه شده است؟ عده ای می خواهند این دو حکم را از همدیگر تفکیک کنند. ریشۀ این تفکیکها همین است که می گویند ما یک نظام دنیوی برای رتق و فتق زندگیمان درست می کنیم و این نظام دنیوی بر اساس عقل و تجربه طراحی می شود. عقلای عالم این کار را انجام می دهند و از این جهت بین ما و بقیه فرقی وجود ندارد. مگر در بحث بهداشت ما با بقیه متفاوت عمل می کنیم؟ در نظامات اداری، رانندگی و... نیز همینطور است. آیا هر کسی که این نظام عقلی را رعایت نکرد، الزاماً مرتکب گناه شده است؟ آیا می شود به این مطلب ملتزم شد؟ الان آقایان به این ملتزم هستند.

این که تعبیر قانون را به کار نبردیم، به خاطر این است که تخلّف از قانون، خود یک مبنای دیگری دارد. اگر کسی بگوید که تخلف از قانون حرام است، روی این مبناست که قانونی که حکومت جعل می کند، خودش یک حکم شرعی است؛ زیرا در نهایت قوانین تصویب شده در حکومت بالمآل به حکم حاکم منتهی می شود. درست است که مستقیماً حاکم این قوانین را تصویب نمی کند اما در نظام ولایی از نظر این آقایان، اعتبار همۀ مصوبات و احکام از ولی فقیه می باشد. پس مخالفت کردن با قانون، مخالفت کردن با حکم ولی فقیه است و مخالفت کردن با حکم ولی فقیه معصیت هست. این مسیر دیگری است که ربطی به بحث فعلی ما ندارد و اینجا بحث حکم عقل است.

 به هر حال بر اساس این تلقّی، آن چه که در متن کتاب و سنت هست، دین است و آنچه که ولی فقیه و حاکم شرع می گوید هم دین است. و منظور از دین همین مجموعه است، که این مجموعه، پاسخ گو است. لازم نیست حکم هر چیزی را مستقیماً در کتاب و سنت پیدا کرد. رهبر جامعۀ اسلامی هم اگر گفته باشد، آن هم دین هست.

البته این مبانی مورد اختلاف نظر است و درجای خودش باید مورد بحث و گفتگو قرار بگیرد. مبنایی که اکنون درباره قانون و نسبت آن با دین گفته شد، یکی از نظرات موجود در این زمینه است. مرحوم علامه طباطبایی از کسانی است که اصرار دارد بر این که آنچه در کتاب و سنت هست دین است و آنچه را که حاکم اسلامی می گوید حتی پیغمبر، جزء دین نیست. اینکه پیامبر کسی را به عنوان فرمانده سپاه معرفی می کند، جزء دین نیست. دستور پیغمبر لازم الاطاعه هست ولی ایشان اینها را از همدیگر جدا می کند. نظرشان این هست که دین همان «اطیعوا الله» است. «اطیعوا الرسول» هم در جایی که سخن رسول توضیح و بیان همان دستورات خداوند است، دین است، اما آنجایی که خود پیغمبر دستوری را صادر می کنند؛ مثل جایی که برای رفتن به جهاد دستوری را صادر می کنند، اینها را جزء دین حساب نمی کند. بیان علامه را ملاحظه بفرمایید:

اسلام ... مقررات خود را به دو بخش ثابت و متغیّر تقسیم نموده و بخش‏ اول‏ را که روى اساس آفرینش انسان و مشخصات ویژه او استوار است به نام دین و شریعت اسلامى نامیده و در پرتو آن به سوى سعادت انسانى رهبرى مى‏کند:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»؛[2]

روى خود را به سوى دین نموده و استوار باش در حالى که میانه‏روى را روش خود قرار دهى، دین همان (مقتضاى) آفرینش خدایى است که مردم را روى همان نوع خلقت آفریده و خلقت خدایى تغییرپذیر نیست دینى که بتواند انسانیت را اداره کند همان است. ضمناً باید دانست بخش دوم که مقرراتى قابل تغییر است و به حسب مصالح مختلف زمان‏ها و مکان‏ها اختلاف پیدا مى‏کند، به عنوان آثار ولایت عامه، منوط به نظر نبى اسلام و جانشینان و منصوبین از طرف اوست که در شعاع مقررات ثابته دینى و به حسب مصلحت وقت و مکان، آن را تشخیص داده و اجرا نمایند. البته این‏گونه مقررات به حسب اصطلاح دین، احکام و شرایع آسمانى محسوب نمى‏شود و دین نامیده نشده است.[3]

میرزای شیرازی وقتی می گوید استعمال تنباکو حرام است، اینها جزء دین نیست.

البته این پرسش نیز مطرح است که این بحث ثمره ای دارد یا خیر؟ آری؛ ثمره دارد ولی اینها ما را از بحث اصلی دور می کند و مربوط به بحث فعلی نیست.

اشکال به نظر فاضل تونی

فعلا بحث درباره عبارت فاضل تونی مطرح است. ادامه کلام شیخ را می خوانیم:

ثم فرّق بین الوجوب العقلی و الشرعی باستحقاق الذمّ‏ على الأوّل و الثواب على الثانی. ثم قال بعد ذکر أمور من وجوه النظر:

 فإن قلت: الواجب العقلی هو ما یکون تارکه مذموما عند کلّ عاقل حکیم، و الحرام العقلیّ ما یکون فاعله مذموما کذلک، فالحرام العقلی لا بدّ و أن یکون ممقوتا للّه، و لیس الحرام الشرعیّ إلّا ذلک؛ لأنّ فاعل فعل ممقوت عنده مستحقّ لعقابه ضرورة.^[4]

شیخ نقل می کنند که فاضل تونی چنین نظری دارد که کسی که واجب عقلی را انجام ندهد مذمت می شود اما اگر واجب شرعی را انجام دهد ثواب بر آن مترتب می شود و عقل کاری به ثواب ندارد.

بعد به اشکالاتی می پردازند که یکی از اشکالات این است:

واجب عقلی آن فعلی است که ترک کنندۀ آن نزد هر عاقلِ حکیمی مذموم است، و حرام عقلی آن فعلی است که فاعل آن مذموم است. هر عاقل حکیم شامل حق تعالی می شود یا خیر؟ شامل خدا هم می شود. پس  اگر کسی مرتکب حرام عقلی شود، در نزد خدا هم مذموم و منفور است. وقتی مذمت حق تعالی ثابت شود، معنایش چیزی جز حرام شرعی نیست. پس از راه حرام عقلی به حرام شرعی می رسیم و واسطه این اثبات، این است که هر عاقل حکیم، فاعل حرام عقلی را  مذموم می داند که شامل خداوند هم هست.

این همان تعبیری است که بعدی ها آورده اند و در زبان ما طلبه ها وجود دارد که خداوند «رئیس العقلاء» است. نتیجۀ این اشکال این است که قبح عقلی به حرمت شرعی می انجامد.

دو پاسخ فاضل تونی به اشکال

 ایشان اشکال را پاسخ می دهد:

 قلت: الحرام الشرعی ما یجوز للمکلّف العقاب علیه، و لا یکفی مجرّد الاستحقاق و إن علم انتفاؤه بسبب ما کان من إخباره بذلک‏. و أیضا بداهة استلزام المکروهیّة عند اللّه لاستحقاق عقابه محلّ نظر. انتهى‏.^[5]

حرام شرعی آن چیزی است که می توان مکلف را بر انجام آن عقاب کرد، اما «استحقاق عقاب» در صورتی که ندانیم موجب حرمت شرعی هست یا نه، موجب عقاب نمی شود. حرمت شرعی مبتنی بر استحقاق عقاب نیست، بلکه مبتنی بر فعلیت عقاب است و شارع وقتی نفی عقاب کند مساوی است با نفی حرمت؛ در حالی که عقل همچنان می تواند بر استحقاق عقاب اصرار کند و بگوید این کار مذموم است.

پاسخ دوم به این اشکال از طرف فاضل تونی این است که از کجا گفته می شود هر چه که نزد خداوند مذموم است، داری عقاب است؟ اگر این مقدار را پذیریم که مذمت عقلاء ملازم با مذمت خداوند است، ولی برای رسیدن به حرمت شرعی نیاز به اثبات عقاب است و حرمت را با عقاب می شود اثبات کرد نه با صِرف مذمت.

پس در نتیجه طبق نظر فاضل تونی، حساب حکم عقل که مبتنی بر مدح و ذم است و عقل آن را می فهمد، جدای از حکم شرع هست.

نتیجه گیری

در این بحثی که انجام دادیم، نمی خواستیم وارد بحث و بررسی درباره قاعدۀ ملازمه شویم.  فقط می خواستیم تعریف حسن و قبح را از نظر فاضل تونی مشخص کنیم. ایشان حسن و قبح را به مدح و ذم تعریف کرده اند و نتیجه این تعریف آن شده است که قاعدۀ ملازمه را منکر شوند.

ما می خواستیم این نکته را بگوییم که حسن و قبح و لو در نزد عدلیه مسلّم است، ولی تعریفشان از حسن و قبح یکسان نیست. اجمالاً گفته می شود که حسن و قبح عقلی وجود دارد.