تحصیل موضوع (5)

 

 

بحث ما در فصل دوم از مقاله اولی از الهیات شفا رو به اتمام است. در جلسات پیش، درباره ی موضوع فلسفه در این فصل بحث شد، و به نتایجی هم در این باره رسیدیم. در پایان این فصل اشاره ای به این نکته کرده اند که به چه دلیل «فلسفه اولی» یا «حکمت» یا تعبیرات دیگر، درباره ی این دانش به کار می رود. از آن جمله، یکی از این تعبیرات، «علم الهی» است.

این جا با دو سؤال مواجه هستیم: سؤال اول این است که «علم الهی» یعنی چه؟ و بحث دوم این است که چرا مباحث فلسفه و حکمت، علم الهی است؟ بحث اول یک بحث کلی است، و بحث دوم یک بحث تطبیقی، که چرا این عنوان بر این صناعت به خصوص، تطبیق پیدا می کند؟

معنای «علم الهی»

دانشی که از امور مفارق ماده بحث می کند، به آن «علم الهی» گفته می شود. یک اصطلاح است که علم الهی بحث از امور مفارق از ماده است، البته مفارق هم در حدّ، و هم در وجود. این قید اشاره ای است به آن تقسیمی که در گذشته کرده ایم. ما وقتی تقسیم کردیم طبیعی و ریاضی و حکمت را، گفتیم که موضوعات طبیعیات هم در حدّ و تعریف، و هم در تحقق خارجی نیازمند به ماده است. چون بحث از جسم می کنیم، چه بخواهید آن را تعریف کنید، و چه بخواهید در مقام وجود، عینیت و خارجیت با جسم مواجه شوید، پای ماده در میان است. بعد، یک مرحله بالاتر و دانش بالاتر، ریاضیات است، که در مورد کم متصل و منفصل صحبت می کرد.

گفتیم که شیئی که در عالم خارج ذوکمّ است، مادی است، اما در عین حال، درک مفهوم کمّیت و احکام آن، به ماده نیازمند نیست. مثلاً وقتی از نسب مختلف بین اعداد، یا جدول ضرب بحث می کنیم، پای ماده ی خاصی در میان نیست. اما آیا درک مفهوم عدد نیازمند ماده است؟ خیر. البته تا وقتی در خارج معدودی نداشته باشیم، عدد در خارج تحقق پیدا نمی کند.

سپس، آمدیم به یک دانش بالاتر که در هیچ یک از این دو مرحله نیازمند ماده نیست، نه در حدّ و تعریف، و نه در مقام تحقق و واقعیت. اسم این دانش، «علم الهی» است.

بحث از امور «مادی» در فلسفه

براساس این تعریف، آیا می توانیم فلسفه را علم الهی بدانیم؟ چه مشکلی هست؟ مشکلی که وجود دارد، این است که؛ ما در فلسفه و حکمت مباحثی داریم که درباره ی امور مادی است. مثل بحث از جسم، ماده و صورت، حرکت و سکون، که همه از عوارض جسم هستند. اگر شما فلسفه را علم الهی می دانید، مسائل فلسفی باید به مسائلی که مفارق از ماده است، اختصاص یابد، در حالی که عملاً این اختصاص رعایت نمی شود.

شیخ الرئیس توضیحاتی برای حل این مشکل، در باب قلمرو مباحث فلسفی می دهد. این مباحث را به چهار قسم تقسیم می کند، و سپس تأثیر ماده را در هر قسم نشان می دهد.

قسم اول، اموری است که به طور کلی از ماده، و علائم مادی مبرّا است. موجوداتی که به هیچ نحو با ماده سر و کار ندارند، مثل واجب تعالی و عقول.

قسم دوم، مباحثی است که احکامی است اعم از ماده، و اگر این احکام در فلسفه بحث می شود، از حیث این که موضوع مادی است مورد بحث قرار نمی گیرد. مثلاً وحدت و کثرت، علت و معلول، حدوث و قدم در فلسفه بحث می شوند، اما این مباحث، مباحثی هستند که مشترک اند هم در مورد مادیات قابل طرح است، و هم در مفارقات. اگر در فلسفه این مباحث مطرح است، از حیث این نیست که «علت» وجود مادی دارد یا معلول. از این جا معلوم می شود آن موضوع علم الهی که مفارق است، مفارق به این معنا نیست که هرگز نباید متلبس به ماده باشد. می تواند متلبس باشد، و بلکه وجودش مادی باشد، اما حیثیت بحثش، حیثیت مادی نیست. بحث از علت و معلول بحث از احکام موجود است، موجود مادی باشد، یا غیرمادی. ما از حیث مادی بودنش بحث نمی کنیم. این قسم دوم را هم اشکالی ندارد که جزء مباحث علم الهی قرار دهیم.

اما قسم سوم، چیزی است که در این علم مورد بحث قرار می گیرد، از آن جهت که سبب برای ماده، مقوّم و علت برای آن است. هر چند که ماده علت برای آن نیست.

توضیح مطلب آن که؛ وقتی ما ارتباط بین ماده و غیرماده را بحث می کنیم، گاه در نظر می گیریم که معلول، معلول از یک علت مادی است، که اگر چنین باشد، قهراً معلول هم جنبه ی مادی پیدا می کند، و نمی تواند در این علم بیاید، چون این جا بحث از موجود مفارق است. اما گاه از یک علت که معلولش مادی است، بحث می کنیم. محذوری نداریم برای این که در فلسفه از صورت بحث کنیم که علت برای تحقق ماده است. شیخ این قسمت سوم را با این توجیه وارد فلسفه می کند. ما از علت ماده بحث می کنیم، که خود مادی نیست، بلکه صورت است. قوام صورت به ماده نیست، بلکه قوام ماده به صورت است. البته این مبحث مبتنی است بر مبنایی که در رابطه ی ماده و صورت مطرح می شود، ولی ما علی الفرض این جا این تقسیم را انجام می دهیم.

اما قسم چهارم ـ از اقسامی که در فلسفه یا علم الهی مطرح می شود، از نظر ارتباط با ماده ـ مباحثی است که از احکام ماده هستند. مانند حرکت، که در مفارقات وجود ندارد. این ها چه طور می توانند در علمی که اختصاص به مفارقات دارد، بیاید؟ شیخ یک تذکری قبلاً داده بودند، و مجدداً این جا توضیح می دهند. همین امر مادی، گاه از حیث مادی بودنش بحث می شود، که در فلسفه نیست، و گاه از همین امر بحث می شود، اما از نحوه ی وجودش، که این نحوه، دیگر اختصاصی به مباحث طبیعی ندارد. مثل همین حرکت؛ گاه از آن بحث می کنیم به عنوان این که از عوارض ماده است، و خودش محکوم به احکام ماده است، در نتیجه این بحث وارد طبیعیات و فیزیک ـ امروزه ـ می شود. اما گاه از حرکت بحث می کنیم، که اصلاً از مقوله ی جوهر است یا عرض، امر حادث است یا قدیم، نیاز به علت و محرّک دارد یا خیر؟ این بحث، بحث مادی نیست. این را می توانیم در علم الهی انجام دهیم.

پس، آن تصور اولیه از این که علم الهی از مفارقات بحث می کند، با این توضیحات شیخ، یک تغییری پیدا کرد. اول تصور ما این بود که بحث از امور مفارق یعنی بحث از امور غیرمادی فقط، و همان قسم اول. بعد، با این تقسیمات، مشخص شد که برخی از مباحث مرتبط با ماده هم مطرح می شود، ولی از آن حیث که این ها احکام ماده اند، بحث نمی شوند.

تا این جا عبارتی بود که جلسه پیش خواندیم.

«و هو أیضا المعرفة بالله، و له حد العلم الإلهی الذی هو أنه علم بالأمور المفارقة للمادة فی الحد و الوجود.»

این علم، علم معرفت به خداوند است هم چنین، و برای آن حدّ و تعریف علم الهی انطباق پیدا می کند. آن حدّ و تعریف چیست؟ «الذی هو أنه ...»؛ دانشی که امور مفارق با ماده را مورد بحث قرار می دهد. مفارقت از چه جهت؟ «... فی الحدّ و الوجود». اشاره کردیم که این تفاوت ناظر است بر تفاوت فلسفه با طبیعیات و ریاضیات.

«إذ الموجود بما هو موجود و مبادئه و عوارضه لیس شی‏ء منها، کما اتضح، إلا متقدم الوجود على المادة و غیر متعلق الوجود بوجودها. و إن بحث فی هذا العلم عما لا یتقدم المادة، فإنما یبحث فیه عن معنى ذلک المعنى غیر محتاج الوجود إلى المادة»

این جا ما از موجود و مبادی و احکام آن بحث می کنیم، و همه ی این ها مقدم بر ماده هستند. همان طوری که قبلاً گفته شد. هیچ یک از این ها تعلق وجودی به ماده ندارند. یعنی ماده علت برای هستی نیست. اکنون، ما با یک اشکال مقدر مواجه می شویم که؛ در فلسفه هم بحث از ماده هم مطرح می شود؟ چه طور با این تعریف از علم الهی سازگار است؟ پاسخ این است «و إن بحث فی هذا العلم ...»؛ اگر در این علم از چیزهایی که تقدم بر ماده ندارند ـ یعنی مثل خود وجود نیستند که تقدم بر ماده دارد ـ بلکه متأخر از آن هستند، بحث می شود، «فإنما یبحث ...»، فقط از آن جهت که وجودشان محتاج به ماده نیست، بحث می شود. یعنی حیثیت نیاز به ماده در این مباحث مورد ملاحظه نیست.

این تعبیر، تعبیر گُنگی است؛ یعنی چه که از این جهت بحث نمی شود؟ فلذا برای توضیح، آن اقسام اربعه را می فرمایند:

«بل الأمور المبحوث عنها فیه هی على أقسام أربعة: فبعضها بریئة عن المادة و علائق‏المادة أصلا.»

بلکه اموری که در فلسفه از آن ها بحث می شود، چهار قسم هستند: 1- اموری که مبرّای از ماده و علایق ماده به طور کلی هستند. البته نسبت به واجب و هم چنین عقول که جنبه ی تجریدی دارند، چه گونه ارتباطی با عالم ماده دارند؟ آیا هیچ نوع تعلقی وجود ندارد؟ بله در مرتبه ی ذات حضرت واجب تعالی کاملاً مبرّای از ماده است، و باید خداوند را تنزیه کرد. اما آن چه در این جهان هستی اتفاق می افتد، با اراده و مشیت الهی است (لاحول و لاقوه الا بالله العلی العظیم). این یک نوع تعلقِ تدبیری است. این تعلق به ذات حق نیست، اما در مقام فعل، باید بالاخره تدبیر شود و به ذات حق مستند شود (الله خالق کل شیء).

«و بعضها یخالط المادة، و لکن مخالطة السبب المقوم المتقدم و لیست المادة بمقومة له.»

2- اموری هستند که با ماده مخالطت و ارتباط دارند، اما چه نوع پیوندی؟ به نوعی است که سبب مقوّم هستند برای ماده، و «المتقدم» است یعنی این سبب تقدم هم دارد بر ماده. مثل صورت نسبت به ماده. مخالطت به معنای امتزاج نیست. صورت و ماده با هم ممتزج نمی شوند، و گرنه هر دو در عرض هم می شدند. مخالطتی که این جا گفته می شود، صرفاً منظور ارتباط و پیوند است. بله، در فلسفه ما از اموری که با ماده مخالطت و ارتباط دارد بحث می کنیم؛ از چه نوع؟ ارتباط السبب مع المسبب، و العلة مع المعلول. که ماده معلول باشد، و ما در فلسفه از علتی که مقوّم و سبب آن باشد. نه آن که ماده مقوّم و سبب چیزی باشد؛ «و لیست الماده بمقومة له». حالا برخی از شارحان این ارتباط سبب و مسبب را از یک طرف برده اند روی صورت و ماده، و معلول را جسم قرار داده اند، در حالی که با ظاهر کلام شیخ هماهنگ نیست. علاوه بر این که، اگر ماده به عنوان سبب تلقی شود، قهراً ما از ماده و سبب بحث خواهیم کرد، و شیخ در صدد رفع اشکال بود. اگر چنین باشد، راهی برای توجیه باقی نمی ماند، و مشکل باقی می ماند.[1] 

«و بعضها قد یوجد فی المادة و قد یوجد لا فی مادة مثل العلیة و الوحدة، فیکون الذی لها بالشرکة بما هی هی أن لا تکون مفتقرة التحقق إلى وجود المادة، و تشترک هذه الجملة أیضا فی أنها غیر مادیة الوجود أی غیر مستفادة الوجود من المادة.»

3- بعض دیگر از اموری که در فلسفه بحث می شود، درباره ی احکامی است که گاه در ماده است، و گاه در غیر ماده موجود می شود. مثل علیت، که در امور مادی هست، ولی آیا علیت از اختصاصات امور مادی است؟ خیر. یا وحدت و کثرت در امور مادی و در غیر امور مادی؟ این ها جزء احکام مشترک بین مادیات هستند. «فیکون الذی لها بالشرکة»؛ پس آن چیزی که در این قسم از امور، به شرکت (یعنی به شرکت بین مادیات و غیرمادیات) تحقق می یابد، و از حیث خودشان احتیاجی به ماده ندارند. ما از همین جهت بحث می کنیم. مثلاً بحث علیت را در فلسفه وقتی بررسی می کنیم، در این رابطه، مادی بودنِ علت، یا معلول یا نسبتشان، دخالتی ندارد. آن مباحث، کاملاً بر مادیات منطبق است، کما این که کاملاً بر غیرمادیات منطبق است. مشترک است.

ما عبارت را این چنین معنا کردیم، و به نظرمان همین صحیح است. «فیکون الذی لها بالشرکة»؛ ضمیر لها به همین امور برگردد، و به معنای شرکت بین مادیات و غیرمادیات باشد.

آن چه در پاورقی این کتاب (شماره 6) معنا کرده اند، به نظرمان اشتباه است: «ای الابعاض الثلاثه المذکوره»، یعنی این اقسام سه گانه که تا حالا گذشته مشترک هستند. بحث در مورد اقسام گذشته نیست، بلکه در قسم سوم است که مشترک است.

«و تشترک هذه الجمله»؛ (دو نقطه تاء به جای خود گذاشته شود؛ «یشترک» غلط است)، این جمله یعنی قسم سوم، مشترک هستند در این که جزء امور مادیه الوجود نیستند. یعنی چه؟ «ای غیر مستفادة الوجود من الماده». علیت ناشی از ماده نیست. لذا می توانیم آن را در فلسفه بیاوریم. 

«و بعضها أمور مادیة، کالحرکة و السکون، و لکن لیس المبحوث عنه فی هذا العلم حالها فی المادة، بل نحو الموجود الذی لها. فإذا أخذ هذا القسم مع الأقسام الأخرى اشترکت فی أن نحو البحث عنها هو من جهة معنى غیر قائم الوجود بالمادة.»

4- بعضی از امور مادی است، مثل حرکت و سکون، بحث از ماده است، چگونه می توان آن را تحت عنوان دانش مفارق داخل کرد؟ توضیح می دهند: خودمان می دانیم که مادی اند، «لکن لیس المبحوث عنه ...»؛ این ها در ماده موجود هستند ـ بر خلاف قسم قبل که می گفتیم علیت اختصاصی به ماده ندارد ـ ولی دو حیثیت بحث مجزّا دارد. یک حیثیت این است که حالا چه قدر مشمول احکام ماده است؟، که باید این حیث در فیزیک و طبیعیات بررسی شود. یک بحث این است که نحوه ی وجود این امر مادی چه گونه است؟. «فإذا أخذ هذا القسم»؛ وقتی این قسم را از این حیث در نظر گرفتید، با اقسام قبل از آن حیثی که در فلسفه مد نظر داریم، مشترک می شوند. در فلسفه به حکمی که ـ «غیر قائم الوجود الی الماده» ـ قائم به ماده نیست، می پردازیم.

در قسم چهارم، که اصل اشکال بیشتر در همین قسم بود، و شیخ این اقسام را به خاطر همین قسم بیان کرد، یک اشکالی وجود دارد: ما در فلسفه از حرکت بحث می کنیم، در حالی که حرکت مختص جسم است. حرکت از احکام وجود نیست.

شیخ این اشکال را، بدون اشاره به صورت إن قلت، دفع می کند. دفع اشکال به صورت یک مثال است:

آیا در ریاضیات موضوع بحث ما مادی هست یا نه؟ کم متصل مانند خط و سطح و امثال این ها است. مگر این موارد بدون ماده تحقق پیدا می کنند؟ وقتی شما در ریاضیات از کم متصل و منفصل بحث می کنید، به ناچار بحث از موضوعی می کنید که آمیخته به ماده است. در نتیجه باید گفت ریاضیات علمی مستقل از طبیعیات نیست، چون طبیعیات دانشی است که از احکام جسم بحث می کند، و کمیّت از احکام جسم است. پس ریاضیات هم از احکام جسم بحث می کند، پس آن را باید زیرمجموعه ی طبیعیات قرار داد. چه پاسخی دارید؟ هر پاسخی که آن جا دارید ـ که پاسخ درستی هم هست ـ برای این جا هم عیناً می آید.

در ریاضیات از احکام «کمّ» بحث می کنیم، ولی کاری به این نداریم که در خارج با «جسم» هست یا نیست. ما بحثمان این است که سه ضربدر پنج، با 15مساوی می شود، و این جا کاری نداریم سه تا پرتقال است، یا سه تا مداد است، یا سه تا انسان. لذا اگر تحقق الزاماً با ماده باشد، موجب نمی شود که «بحث»مان هم از جسم، و وارد طبیعیات شود. ملازمه ای وجود ندارد، چون ما گاه از احکامی بحث می کنیم که اختصاصی به جسم خاصی ندارد. از حیثی بحث می کنیم ـ مثل حیث عدد ـ که ربطی به ماده ندارد.

این سؤال از یک دانش آموز تنبل بهانه گیر است که پس از سؤال معلم در مورد محاسبه ی حجم حوضِ فرضی ـ با فلان ارتفاع و فلان عرض و طول ـ می گوید آقا این حوضی که شما با این ابعاد گفتید اصلاً در خارج وجود ندارد!. به او باید گفت تو چه کار داری که در واقعیت چیزی هست یا نیست. اصلاً نباشد، تو محاسبه کن. در فلسفه هم که از حرکت بحث می کنیم، کاری به ماده ای که این حرکت عارض بر آن می شود، نداریم.

«و کما أن العلوم الریاضیة قد کان یوضع فیها ما هو متحدد بالمادة، لکن نحو النظر و البحث عنه کان من جهة معنى غیر متحدد بالمادة، و کان لا یخرجه تعلق ما یبحث عنه بالمادة عن أن یکون البحث ریاضیا، کذلک الحال هاهنا. فقد ظهر و لاح أن الغرض فی هذا العلم أی شی‏ء هو».

همان طوری که در علوم ریاضی گاهی چیزی وضع می شود که متحد با ماده است، لکن کاری به ماده اش نداریم. از این جهت که آمیخته با ماده است، بحث را از ریاضی بودن خارج نمی کند. نسبت به بحث حرکت هم این طور است. «فقد ظهر ...»؛ نتیجه ی این بحث چنین شد که غرض در این علم آن است که ما هستی را بشناسیم.

 

تقسیم بندی جدید از علوم

در پایان این فصل شیخ به نکته ی جالبی اشاره می کنند:

این تقسیم و مرزبندی که انجام دادیم، و ریاضیات، طبیعیات، علم الهی، و زیرمجموعه ی هر یک را مشخص کردیم، یک برش در تقسیم بندیِ علوم است. اکنون، می خواهیم بگوییم یک برش دیگری هم ممکن است. بگوییم یک فلسفه داریم، یک سفسطه داریم، و یک جدل.

چه تفاوتی بین فلسفه، سفسطه و جدل است؟ شیخ این بحث را در منطق شفا با تفصیل و خیلی زیبا بیان کرده اند، که یک بحث کاربردی هم هست. اما این جا به اختصار برگزار شده است.

ایشان می فرمایند این ها با یکدیگر متفاوت اند. و لو آن که به حسب ظاهر این ها استدلال هایی هستند، ولی باید معیارهایی باشد که این سه را از هم تفکیک نماید. تفکیک می تواند به لحاظ موضوع باشد، هم به لحاظ مبادی استدلال، و هم به لحاظ غایت. شیخ این جا اجمالاً به این مطلب اشاره می کنند، و می گذرند که؛ یک جنبه ی مشترک بین این ها است، و جنبه های افتراقی.

اما اشتراک: فلسفه بر خلاف علوم جزئی در موضوع کلی بحث می کند. اعم از همه ی موضوعات علوم است. نقطه ی اشتراک این علم با سفسطه (مغالطه) و جدل همین است که آن دو هم در همین موضوع وارد می شوند.

اما مخالفت: فلسفه فقط از همین موضوع کلی بحث می کند و لاغیر، اما در سفسطه و جدل اختصاص به این موضوع ندارند، و ممکن است در موضوعات جزئی علوم هم اتفاق افتند. در واقع، ما تا به حال می گفتیم که فلسفه اعم العلوم موضوعاً است، و حالا معلوم می شود روی دست فلسفه هم یک دانش دیگری هم وجود دارد. جدلی ها هم درباره ی وجود بحث می کنند(اعم ترینِ موضوعات)، و هم درباره ی هر موضوع دیگری. خود را مقیّد به موضوعی نمی دانند.

فلسفه با هر یک از این دو نیز مخالفت دیگری هم دارد: فلسفه از مقدمات یقینی آغاز می کند، تا به یقین برسد. غیر از یقین برای هیچ چیزی اعتبار قایل نیست. اما جدل از چه شروع می کند؟ از مقدماتی که جزء مشهورات است، یا جزء مسلمات عند الخصم است، شروع می کند. غایت جدل چه طور؟ همان طور که در مبادی مقید به یقین نیست (گرچه مشهورات ممکن است یقینی باشد، ولی جدلی از جهت مسلم بودن نزد خصم به دنبال آن می رود)، در غایت هم دنبال چیزی است که در حدّ ظن است، تثبیت کند. پس از لحاظ قوت و ضعف متفاوت هستند.

اما سفسطه یا مغالطه، وضع وخیم تر است. از لحاظ مبادی که مغالطه گر خود را مقید به مشهورات و مسلمات هم نمی بیند. اگر لازم باشد غیرمشهور را به جای مشهور قالب می زند. جدلی ها به هر حال، به یک حداقل هایی در استدلالشان مقیدند، اما کسی که اهل مغالطه است، به همین هم مقید نیست. می خواهد وانمود کند که برهانی و یقینی است. تمام کاری که در سفسطه صورت می گیرد بنابر تدلیس است. لذا شیخ الرئیس می گوید ایشان ظاهر شبیه حکما دارند در حالی که از علم و حکمت هیچ بهره ای نبرده اند.

«و هذا العلم یشارک الجدل و السفسطة من وجه، و یخالفهما من وجه، و یخالف کل واحد منهما من وجه. أما مشارکتهما فلأن ما یبحث عنه فی هذا العلم لا یتکلم فیه صاحب علم جزئی، و یتکلم فیه الجدلی و السوفسطائی. و أما المخالفة فلأن الفیلسوف الأول من حیث هو فیلسوف أول لا یتکلم فی مسائل العلوم الجزئیة و ذانک یتکلمان. و أما مخالفته للجدل خاصة بالقوة، لأن الکلام الجدلی یفید الظن لا الیقین کما علمت فی صناعة المنطق. و أما مخالفة السوفسطائیة فبالإرادة، و ذلک لأن هذا یرید الحق نفسه، و ذلک یرید أن یظن به أنه حکیم یقول الحق و إن لم یکن حکیما.»

فلسفه [از سه جهت با جدل و سفسطه ارتباط دارد] 1- با هر دو مشارکت دارد از یک جهت، 2- با هر دو مخالفت دارد از یک جهت، و 3- با هر یک به خصوص یک مخالفت دیگر دارد.

«أما مشارکتهما ...»؛ دقت فرمایید این عبارت کمی کوتاه است. مقصود این است که؛ از این حیث که فلسفه موضوع کلی دارد با جدل و سوفسطائی مشارک است، ولی با این تفاوت که جدل و مغالطه اختصاصی به موضوع کلی ندارد، لذا سفسطه در تمام علوم جزئی امکانپذیر است. «و أما المخالفة ...»؛ فیلسوف از آن جهت که فلسفه اولی کار می کند، کاری به علوم جزئیه ندارد. البته ممکن است کسی ـ مثل شیخ بهایی ـ در علوم مختلف دستی داشته باشد. خود شیخ الرئیس از آن جهت که صاحب فلسفه است، کاری به طب ندارد. می گوید آن طبی که من می گویم ربطی به فلسفه ندارد. ولی جدل قلمرو مخصوصی ندارد، و هر جا امکان آن هست.

«أما مخالفته للجدل خاصة ...»؛ اختصاصاً با جدل چه تفاوتی دارد؟ «بالقوه»؛ می دانید که قوه در فلسفه اصطلاحات مختلفی دارد، و یک جا قوه در برابر فعل است. اما مقصود این جا قوه و فعل نیست، بلکه منظور قدرت و قوت در برابر ضعف است. خود ایشان در ادامه توضیح می دهد؛ «لأن الکلام الجدلی یفید الظن لا الیقین» جدلی به همین ظن اکفتا می کند.

تفاوت فلسفه با سوفسطائیه؛ «فبالإرادة». از نظر اراده است. مقصود از اراده در این جا غرضی است که سوفسطائی در نظر دارد. هدف ها متفاوت است. سوفسطائی به دنبال چیست، و فیلسوف به دنبال چه؟ فیلسوف به دنبال حق است، اما سوفسطائی «یرید ...» دنبال این است که نشان دهد حکیم است. ژست حکیمان را به خود می گیرد. تفاوت اساسی این است که حکیم پیشاپیش هیچ پیش داوری در مورد حقیقت ندارد، و واقعاً می خواهد به حقیقت برسد هر چه که هست. در حالی که سفسطه گران اهدافی از پیش دارند و می خواهند آن اهداف را به یک شکلی تثبیت کنند. اگر بتوانند با جدل و مشهورات، و اگر نشد با مغالطه به آن می پردازند. بالاخره از قبل عقیده و آرمانشان را مشخص کرده و به دنبال تثبیتش هستند.[2]