تحصیل موضوع (4)

 

 

پس از آن که اثبات کردند در فلسفه درباره ی «موجود» بحث می شود، با یک اشکالی مواجه می شوند.

اشکال: مبادی موضوع

اشکال این است که اگر موضوع «موجود» است، دیگر نمی شود در فلسفه از «مبادی» موجود صحبت کرد. در حالی که فرض بر این است که از مبادی موجود سخن می رود. اصل این اشکال بر این اساس است که در هر علمی درباره ی عوارض و لواحق موضوع صحبت می شود، یعنی آن چه بر موضوع عارض، و مترتب می شود. در حقیقت این محمولات متأخر از موضوع هستند. در حالی که مبادی هر موضوعی مقدم بر موضوع هستند، و جنبه ی علیت برای موضوع دارند، پس اگر در علم از لواحق موضوع بحث می شود، دیگر در آن علم نمی شود از مبادی موضوع هم بحث کرد، و چون در این جا موضوع «موجود بما هو موجود» است، باید بحث از مبادی، از آن جمله؛ بحث درباره ی اثبات واجب، را از فلسفه اولی حذف نمایید.

«و لقائل أن یقول، إنه إذا جعل الموجود هو الموضوع لهذا العلم لم یجز أن یکون إثبات مبادئ الموجودات فیه، لأن البحث فی کل علم هو عن لواحق موضوعه لا عن مبادئه»

(مصحح و محقق بزرگوار این کتاب[1] زحمت زیادی کشیده اند ـ و اهل دقت نظر هم هستند ـ اما علائم نگارشی که به کار برده اند، مطابق با قواعدی که فعلاً متعارف هست، نیست. این جا لازم است پس از «لقائل أن یقول» دو نقطه درج شود. این علائم فعلاً در زمانه ی ما بسیار فهم را تسهیل می کند. و لو آن که ذاتاً ارزش علمی نداشته باشد، اما یک علامت ویراستاری خود می تواند منشأ درست فهمیدن، یا به عکس، غلط فهمیدن یک عبارت باشد. به نظرم این کتاب یک بار دیگر لازم است مجدداً توسط کسی که این کاره است علامت گذاری شود.)

مقول قول این قائل این است: «أنه اذا جعل الموجود ...» اگر موجود را موضوع فلسفه قرار دهیم، روا نیست که مبادی این موجودات در این دانش به اثبات رسد. بحث از مبادی باید از فلسفه خارج شود. مبادی را قبلاً خدمت شما عرض کرده بودیم که عبارت است از علل اربعه، که گاهی هم در همین جا از آن «اسباب قصوی» یاد می شود. یعنی بحث از فاعل اول، و بحث از ماده ی اول و بحث از غایت کل موجودات و بحث از صورت کل باید از فلسفه بیرون رود. چرا؟ چون «لأن البحث فی کل علم ...» در هر دانشی از لواحق موضوع، و عوارض آن بحث می شود، نه از مبادی موضوع.

 

پاسخ:

1-    توجه به کاربردهای واژه «مبادی»

پیش از این که به پاسخ شیخ دراین باره برسیم، به نظر می رسد یک توجه می تواند ما را از این اشکال خلاصی بخشد. مبادی دو کاربرد مختلف دارد، و نباید بین این دو خلط کرد.

یک مبادی، مبادی است که اضافه به موجود می شود، و می گوییم «مبادی موجودات». مقصود از این مبادی همان علل اربع هستند که من در توضیح عبارت اشکال، مبادی را همین طور معنا کردم. به حق تعالی هم اطلاق «مبدأ» می شود، یعنی علة العلل.

یک اصطلاح دیگر، آن است که مبادی اضافه به «علم» شود. هر علمی دارای مسائلی است، و مبادی ای. آن جا مبادی به معنای علل نیست، بلکه در برابر مسائل است. مقصود این است که برخی از مطالب در خود علم به اثبات می رسد، و برخی برای اثبات در علم مورد استناد قرار می گیرد. مثل اصول موضوعه ای هستند که این ها مبادی هستند. در خود علم اثبات نشده اند، ولی برای اثبات مسائل یک اطلاعات قبلی و یک پیش فرض هایی وجود دارد. آن ها مبادی می شوند. این دو اصطلاح را باید کاملاً از یکدیگر جدا شوند و وقتی جدا شدند مسأله روشن می شود.

حالا ما باید تأمل کنیم که آیا بحث از مبادی به معنای اول که علل وجود هست، منافاتی دارد با این که در عین حال بحث از مسائل هم باشد؟ بنابر اصطلاح دوم، مبادی و مسائل در برابر هم هستند، و اگر چیزی از مسائل شد دیگر از مبادی نیست. ولی این جا جای این اشکال نیست. این یک انحراف است که برخی از شارحان شفا در این بحث داخل شده اند که چون بحث، بحث از مسائل نیست، بحث از مبادی است، و مبادی در برابر مسائل است. این اشکال به طور کلی اصلاً ربطی به این مسأله ندارد. این جا مبادی به معنای علل است. مانعی ندارد که بحث از علت شیء می شود، و بحث از علیت بحث از عوارض ذاتی شیء یعنی جزء مسائل علم باشد.

به هر حال، یک توجهی بود برای این که دچار آن اشتراک لفظی در کلمه ی «مبادی» نشویم.

 

2-    پاسخ های شیخ

اما شیخ در این جا دو جواب دارد، که آیا بحث از مبادی موجودات می تواند در فلسفه مطرح شود یا نه؟

پاسخ اول:

بحث از مبادی همان بحث از عوارض است، که شما دنبال آن هستید. یعنی ما می خواهیم بحث کنیم که آیا موجود دارای چنین خصوصیتی هست که برای تحقق خود نیازمند علت باشد یا نیازمند نباشد؟ این یکی از احکام موجود است. به تعبیر دیگر، می توان گفت چه چیزی جزء عوارض هست، و چه چیزی جزء عوارض نیست؟ اگر چیزی مقوّم شیء باشد، جزء عوارض شیء نیست. مثلاً ناطق برای انسان جزء عوارض نیست، چون فصل است. اگر می خواهیم از عوارض انسان بحث کنیم، دیگر بحث از ناطق بودن و حیوان بودن جزء عوارض و لواحق نیست. حالا، آیا دارای مبدأ بودن، جزء مقوّمات موجود است به این معنی، که بگوییم دیگر جزء عوارض نیست؟ نه، مبدأ مادی داشتن، مبدأ غایی داشتن، مبدأ فاعلی داشتن و مبدأ صوری داشتن هیچ کدام جزء مقومات موجود نیستند. و از طرف دیگر، آیا موجود می تواند مبدأ و علل اربع داشته باشد، یا نه؟ یا برایش ممتنع است؟ امتناعی که ندارد. وقتی یک امری را می توانیم حمل کنیم بر یک موضوعی، در حالی که نه مقوّم آن ذات است، و نه ممتنع برای آن، همین مصحّح می شود برای آن که آن را جزء عوارض بدانیم. چون اگر جزء یکی از آن دو قسم ـ یعنی مقوم یا ممتنع ـ باشد دیگر جزء عوارض نیست. با این مشخصه می بینیم که دارای مبدأ بودن نه مقوّم ذات هست، نه ممتنع بر ذات. پس مانع و محذوری نیست که ما این ها را جزء عوارض به حساب آوریم. این پاسخ اول، و البته بوعلی یک نکته ای را در ذیلش اضافه کرده اند که عرض خواهم کرد.

«فالجواب عن هذا أن النظر فی المبادئ أیضا هو بحث عن عوارض[2] هذا الموضوع، لأن الموجود کونه مبدأ غیر مقوم له و لا ممتنع فیه، بل هو بالقیاس إلى طبیعة الموجود أمر عارض له، و من العوارض[3] الخاصة به» 

این را با آن نکته ای که قبلاً عرض کردم [بفهمیم]؛ در این جا مبادی در برابر مسائل نیست، مبادی یعنی بحث از علل. بحث از علل می تواند بخشی از مباحث لواحق موضوع یعنی موجود بما هو موجود را شامل شود. چرا؟ «لأن الموجود کونه مبدأ ...» چون این که موجود دارای مبدأ باشد یا خودش مبدأ باشد، (این مبدأ بودن که مصداق برای همان مبادی است) مقوّم موضوع ـ و ذات ـ  نیست، که بگویید ویژگی ذاتی موجود آن است که مبدأ باشد، نه چنین نیست. مبدأ بودن در موجود نخوابیده است [تا] مقوّم باشد. این از یک طرف. «و لا ممتنع فیه» و از طرف دیگر، همین مبدأ بودن ممتنع در موجود نیست. ممتنع نیست که بگوییم موجود مبدأ باشد. «بل هو بالقیاس الی ...» بلکه مبدأ بودن در قیاس با طبیعت موجود ـ بما هو موجود ـ «امر عارض له» امر عارضی و لاحق می شود.

پس مانع و محذوری نیست که در عین حالی که در علم از عوارض و لواحق بحث می کنیم، بحث از مبدأ هم صورت بگیرد. «و من اللواحق الخاصه به» و آن هم از لواحق اختصاصی موضوع باشد.

نکته : عوارض ذاتی؟

این بخش دوم بیان شیخ، ناظر به این است که شما تا این جا اثبات کردید می تواند جزء عوارض باشد. یک قدم دیگر توقع می رود از شیخ که وارد شود؛ هر بحثی که ازعوارض موضوع باشد در علم مطرح نمی شود. علم از عوارض ذاتی موضوع بحث می کند. شما تا این جا نشان دادید که جزء عوارض است، اما عارض ذاتی بودن را چه طور اثبات می کنید؟

ایشان می فرمایند عارض ذاتی بودن را این طور اثبات می کنیم که؛ اگر داشتن مبدأ یا مبدأ بودن عارض شود اولاً بر یک موضوع اعمی ـ که واسطه بخورد ـ و سپس از آن واسطه عارض بر ذات موضوع ما شود، این عرض، ذاتی نیست، و عرض قریب است. یا این که این عرض ابتداءً به یک موضوع اخصی متوجه شود، و ثانیاً به سراغ آن ذات برود. این هم عرض قریب خواهد بود.

عرض ذاتی در برابر عرض قریب، دارای تعریف های مختلفی است، ولی آن که پذیرفته شده و قبول دارند، آن است که:

اگر محمولی برای موضوعی به اثبات برسد با واسطه، چه آن واسطه اعم باشد، و چه اخص باشد، این عرض دیگر ذاتی نمی شود.

حال، سؤال ما این است؛ آیا «مبدأ بودن و مبدأ داشتن»، اولاً عارض بر امری می شود، و[ثانیاً] با آن واسطه بر موضوع عارض می شود؟ این تصور، تصور معقولی نیست. چون موضوع ما عبارت است از «موجود»، و موضوع اعمّی وجود ندارد تا آن مبدأ بودن عارض بر آن امر اعم شود، و بعد به واسطه آن عارض شود بر موضوع. امر اعمی از «موجود» وجود ندارد.

و اما این که بخواهد عارض بر امر اخصّ شود. امر اخصّ چیست؟ امر اخصّ این است که این موضوع ما ـ که عبارت باشد از موجود ـ قید طبیعی بودن بخورد، یا ریاضی بودن بخورد، این قیود را بخورد چون موضوع این ها اخصّ از موجود است، بعد به خاطر آن که موضوع طبیعی هست [مثلاً] ـ به واسطه ی این امر اخصّ ـ عارض بر مطلق وجود شود. این هم باطل است. چون مسأله ی علیت دائر مدار این که موضوع ریاضی باشد یا طبیعی، نیست. پس این عرض برای خودِ این موضوع است، و مساوی با این موضوع است، و واسطه ی اعم یا اخصّی هم وجود ندارد، پس عرض ذاتی می شود.

می فرماید «... و من اللواحق الخاصة به» از لواحقی است که اختصاص به خود این موضوع هم دارد. یعنی نه اعم است، نه اخصّ. حالا چرا اعم نیست؟ «لأنه لیس شیء اعم من الموجود» تا بگویید عارض بر آن اعم می شود و سپس عارض بر موجود می شود. اعم از موجود نیست، تا «فیلحق غیره» ملحق شود بر غیر موجود (= آن امر اعم فرضی و متوَهّم)، تا از طریق الحاق به امر اول، لحوق اولی داشته باشد به آن، و بعدش ـ ظاهر است، در عبارت نیامده ـ مع الواسطه ثانیاً بخواهد به موجود بخورد. تا این جا نسبت به واسطه ی اعم.

اما واسطه ی اخص هم نیست؛ «ولا ایضاً یحتاج الموجود الی ان یصیر طبیعیاً او تعلیمیاً او شیئا آخر حتی یعرض له ان یکون مبدأ». موجود نیاز ندارد برای آن که علت باشد و مبدأ باشد، یک اختصاص طبیعی مثلاً پیدا کند ـ جسم شود ـ، یا اختصاص تعلیمی پیدا کند ـ برود کم متصل و کم منفصل شود ـ یا برود یکی از اختصاصات دیگری که در علوم دیگر وجود دارد پیدا نماید. مثلاً منطق که در مورد معقولات ثانیه منطقی بحث می کند، یا اخلاق که در مورد خُلقیاتی که برای نفس انسان هست، بحث می کند. بگوییم موجود یکی از این اختصاصات را پیدا کند ـ مقید شودـ تا بتواند مبدأ باشد، نه، چنین چیزی هم لازم نیست. پس واسطه ی اخصی هم در کار نیست.

نتیجه این شد که این ها هم جزء عوارض اند و هم جزء عوارض ذاتی هستند. پس در فلسفه از مبدأ می شود بحث صورت گیرد. تا این جا جواب اول از شیخ.

پاسخ دوم:

جواب دوم را این چنین می شود تقریر کرد؛ ایشان می فرمایند درست است که بحث از مبادی بحث از علل است، اما مگر هر موجودی نیازمند به علت است؟ معلول نیازمند است به علت، درست، اما ما در فلسفه که بحثمان از وجود معلولات نیست. مگر ما فلسفه را اختصاص دادیم به معلول از آن جهت که موجود است؟ خیر، موجود بما هو موجود موضوع است. وقتی این طور شد، موجود بما هو موجود که همه ی هستی را یکپارچه در بر می گیرد که اعم است از ممکن و واجب، دیگر دارای مبدأ، غیر، و بیرون از خودش نیست. معلول است که وابسته و ممکن است، اما واجب، کل، سراسر هستی را یکپارچه در نظر بگیرید، چه طور؟ بحث از مبدأ آن جا وجود ندارد.

در واقع این جا شیخ دارد یک پاسخ سلّمنایی هم می دهد؛ و آن این است که اصلاً اگر بحث از مبادی نسبت به موضوع فلسفه که گسترده است، و موجود مطلق است ـ و همه را در بر می گیرد ـ ، بحث شود، ما بحث از مبادی را جزء عوارض و لواحق هم نمی دانیم، چون اصلاً مورد ندارد. موضوعش منتفی است. چه مبدئی را می خواهید مبدأ فاعلی در نظر بگیرید؟ البته مبدأ مادی که فقط برای مادیات است، یا صورت، بخشی از موجودات دارای این مبادی هستند. اما آن که در کل هستی همه ی موجودات را در بر می گیرد، دیگر بحث از مبدأ اصلاً جای ندارد.

(این جا باید یک نقطه گذاشته شود، چون بحث دیگری شروع می شود، و به سر سطر بیاید. حالا اگر هم سر سطر نمی آید، حداقل نقطه داشته باشد)؛

«ثم المبدأ لیس مبدأ للموجود کله، و لو کان مبدأً للموجود کله لکان مبدأ لنفسه» فرضاً مبدأ برای موجود مطرح شود، آیا کل موجود دارای مبدأ است؟ امکان ندارد. چرا؟ جهتش این است که اگر هر چیزی دارای مبدأ باشد، خود آن مبدأ هم موجود است، پس باید مبدأ برای خودش هم باشد. مبدأ امر معدومی که نیست، پس اگر موجود است، و مبدأ کل موجودات است باید مبدأ خودش هم باشد. این معقول نیست. «بل الموجود کله لا مبدأ له» شما اگر یک بخش، مرتبه، یا قطعه ای از موجود را در نظر بگیرید، می توانید بحث کنید که این مرتبه یا شیء خاص چه مبدئی یا علتی دارد، اما اگر کل هستی را در نظر بگیرید، این مبدأ یا یک امر موجودی است، که این خلف است، چون فرض گرفتید که همه‎ی هستی مد نظر است، یا باید یک امری که موجود نیست، باشد، و این غیر معقول می باشد. پس هستی دارای مبدأ نیست.

این جمله ای که در این جا آمده «الموجود کله لامبدأ له»، حرفی است که بعدها به اَشکال مختلف به دست عرفا افتاده و منشأ برای بحث «وحدت وجود» شده است. اگر مراجعه کرده باشید، یا بعداً بفرمایید، کتاب صائن الدین ابن ترکه تحت عنوان تمهید القواعد، که همه ی بحثش در وحدت وجود است، پایه و اساسش از همین جا شکل گرفته است (هستی قوامش به ذات خودش است). البته آن وجودی که آن ها مطرح می کنند، می گویند «وجود مطلق» و در تصوراتی که وجود دارد، یک تفاوت هایی بین موضوع این بحث گذاشته می شود. و الا این یک کوره راهی است که از همین بحث های فلسفه آغاز شده است و با کشف و شهود به جاهای دیگری هم رسیده. «الموجود کله» هستی را یکپارچه در نظر بگیرید، دیگر مبدئی ندارد. بیرونی و خارجی ندارد که بگویید «امری دیگر»، امر دیگر چه است؟ امر دیگر باید واقعیت داشته باشد.

«انما المبدأ مبدأ للموجود المعلول»؛ مبدأ برای موجودی که معلول است ضرورت دارد. یعنی علت صرفاً برای معلول است نه این که برای هر موجودی باشد. این تصورات عامیانه است که می گویند هر موجودی باید علت داشته باشد، نه، حتی نباید گفت هر حادثی دارای علتی است، بلکه هر معلولی دارای علت است. «فالمبدأ هو مبدأ لبعض الموجود» پس مبدأ برای برخی از موجودات هست. برخی از مراتب وجود است. حال چه عیبی دارد که ما در یک بحث علمی درباره ی مبدأ برخی از موجودات بحث کنیم؟ این دیگر با مطلبی که گفتیم در هر علمی از عوارض نه مبادی بحث می شود، منافاتی ندارد.

نتیجه:

«فلا یکون هذا العلم یبحث عن مبادی الموجود مطلقاً»؛ پس ما در فلسفه از مبادی موجود ـ هر موجودی یا بفرمایید کل موجودات که حتی شامل بحث از واجب هم بشود ـ بحثی نداریم. «بل انما یبحث عن مبادیء بعض ما فیه»؛ فلسفه از مبدأ و علت برخی از موجودات بحث می کند، «کسائر العلوم الجزئیة»؛ کما این که سایر علوم جزئیه هم همین طور نسبت به برخی از مبادی که مربوط به خودشان هست، بحث می کنند. یعنی برخی از عللی که در یک علم بحث می شود، مانعی و محذوری ندارد.

سپس می فرمایند «فإنما و إن کانت لاتبرهن علی وجود مبادیها المشترکة»؛ این جا یک اشتباهی شده است، نسخه بدل هم نیست، باید «فإنها ...» باشد، یعنی در علوم جزئیه.

ایشان در این جا می فرمایند مبادی که در علوم مطرح هست، بر دو قسم است. قسمی از این مبادی، مبادی مشترک در همه ی علوم است. این ها در علم خاصی مطرح نمی شود، یعنی مبادی کلی علوم را توقع نداشته باشید، ریاضیات یا طبیعیات به شما بگوید. اما عیبی ندارد که یک علم جزئی مبادی خاص خودش را ـ که علت برای موضوعات ریزتر در همان علم هست ـ خودش اثبات کند. چه محذوری برای آن وجود دارد؟.

ادامه، داخل پرانتز باشد: «اذ لها مبادٍ یشترک فیها جمیع ما ینحوه کل واحد منها»؛ چون برای علوم مبادی وجود دارد که همه ی علوم را که در نظر بگیرید در آن مبادی مشترک هستند، و تک تک علوم آن مبادی را پذیرفته اند. نه، این علوم هر یک متعهدِ این مبادی مشترکه نیستند، «فإنما تبرهن علی وجود ما هو مبدأ لما بعدها من الأمور التی فیها»؛ اما نسبت به آن چه که در علوم خودشان هست، می توانند اقامه ی برهان کنند.

بر این اساس می توانیم بگوییم؛ فلسفه نمی آید علت را برای کل موجود اثبات کند، چون کل می شود «الموجود»، به شکل مطلق سراسر هستی اصلاً مبدأ ندارد تا بگوییم چیزی باید متکفل مبدأ شود. مبدأ برای موجودات خاص است که معلول باشند، و مانعی ندارد که در یک دانش درباره ی اثبات وجود و علت وجود برخی ریزموضوعات بحث شود. این یک ان قلت و قلتی بود که شیخ در این جا مطرح کردند.

 

اقسام مسائل فلسفه

حال، براین اساس، می توانیم یک جمع بندی از همه مباحث فلسفه ارائه دهیم. در فلسفه از چه بحث می شود؟

موضوع را گفتیم که عبارت است از موجود بما هو موجود. اما مباحثی که به این موضوع مربوط است، در سه ردیف تقسیم می شود.

قسمت اول بحث از اسباب قصوی است، یا همان بحث مبادی. اسباب قصوی که گفته می شود دورترین اسباب [مراد است]. مثلاً یک شیء می تواند یک علت فاعلی قریب داشته باشد، و یکی بعید، بعیدتر، و بعیدتر داشته باشد. اسباب قصوی یعنی در علت فاعلی بروید تا به نخستین علت برسید. در علت غایی؛ باز سبب نهایی یعنی غایت نهایی را و آخرین هدف را در نظر بگیرید، به آن جا که می رسیم جزء اسباب قصوی است. در ماده و صورت هم همین طور، ماده ی نخستین و صورت آخر، که نسبتشان برعکس هست.

بحث دیگر در فلسفه، بحث از عوارض موجود است، که تعبیر کردیم از این ها به امور عامه. مثل بحث از وحدت و کثرت، حدوث و قدم، و امثال این ها. این هم دو بخش از مباحث فلسفه.

و قسمت سوم بحث از مبادی علوم جزئیه. فلسفه اثبات می کند مبادی علوم جزئیه را و متکفل آن ها است. چون این مبادی در خود علوم اثبات نمی شود، موکول به علم بالاتر است، و آن علم فلسفه است.

مجموع این سه بخش فلسفه را تشکیل می دهند.

حالا عبارت را توجه کنید، تا [برسیم] بعضی از نکات را هم باید بیشتر تأمل کرد: «و یلزم هذا العلم أن ینقسم ضرورة إلى أجزاء»

این علم بالضروره باید به بخش های مختلفی تقسیم شود. توجه دارید که «علم» اصطلاحات مختلفی دارد. این جا وقتی «علم» گفته می شود یعنی همین دانشی که مدوّن هست، بخش های مختلفی دارد. و الا علم به معنای ادراک بشری جزء ندارد. این متعلق علم که این دانش هست، فصل ها وبخش های مختلفی پیدا می کند. این علم بالضروره دارای اجزائی است. «منها»، سه سطر پایین تر «منها»، و یک سطر بعد «و منها».

«منها: ما یبحث عن الأسباب القصوى، فإنها الأسباب لکل موجود معلول من جهة وجوده»؛ بحث از اسباب قصوی که بحث از موجودی است که معلول باشد، البته معلولی که از جهت وجود وابسته هست.

«و یبحث عن السبب الأول الذی یفیض عنه کل موجود معلول بما هو موجود معلول لا بما هو موجود متحرک فقط أو متکمّم فقط.» و در همین بخش اول، بحث از سبب اول می شود. از مبدأ تبارک و تعالی. فیض وجود او به همه ی موجودات می رسد. البته «کل موجود ...» معلول از آن جهت که موجود است، نه از آن جهت که متحرک است صرفاً، یا دارای کمیت است. چون اگر پای حرکت به میان بیاید، به بحث طبیعیات می رود، و اگر بحث کمیات به میان آید، به بحث ریاضیات می رود. این جا اشاره به این نکته است که؛ ما باید بین دو سنخ از بحث از یکدیگر تفکیک کنیم. یک بحث این است که مبدأ فیض ـ فیض به معنای اصل واقعیت یافتن ـ، مبدأش کجا است؟ این را حکما اصطلاحاً می گویند «فاعل الهی». چون آن مبدأ حق تعالی است، فیض از کجا نشأت می گیرد؟ یعنی اصل وجود از کجا نشأت گرفته است؟ این فاعل الهی است و در فلسفه مطرح می شود. اما حوادث و وقایع می تواند یک فاعل طبیعی هم داشته باشد. این فاعل طبیعی در طبیعیات بحث می شود، در آزمایشگاه؛ که علت این که این آب به جوش آمده، چیست، یا علت این که فلز منبسط شده، چیست؟ آن ها به دنبال پیدا کردنِ فاعل طبیعی هستند. حکما می خواهند بگویند آن فاعل الهی با آن فاعل طبیعی در برابر هم نیستند. که چون فاعل الهی وجود دارد، پس فاعل طبیعی نیست. خیر، الهیات بحثش این است؛ به دنبال فاعل طبیعی نیست. چون بحث می کند درباره ی معلولی که به لحاظ واقعیت یافتن و موجود شدن نیاز به فیض الهی دارد، اما به لحاظ این که موجودی است که تحرک پیدا می کند، حرکت دارای علتی هست، و همین طور به لحاظ این که کمیت دارد، می تواند احکام خاصی داشته باشد. این یک بخش.

بخش دوم؛ «و منها ما یبحث عن العوارض للموجود.». عوارضی که برای خود موجود است. مثلاً گفته می شود موجود واحد است، یا کثیر است. بعدها ـ در حکمت متعالیه ـ گفته می شود دارای مراتب هست، یا دارای اصالت.

«و منها ما یبحث عن مبادئ العلوم الجزئیة.» بخش سوم، حکمت مبادی علوم جزئیه را بر عهده می گیرد. «و لأن مبادئ کل علم أخص هی مسائل فی العلم الأعلى، مثل مبادئ الطب فی الطبیعی، و المساحی فی الهندسة، فیعرض إذن فی هذا العلم أن یتضح فیه مبادئ العلوم الجزئیة التی تبحث عن أحوال الجزئیات الموجود.»؛ همیشه این طور است که مبادی علم خاص در علم بالاتر به اثبات می رسد، مثل مبادی علم طب که در طبیعیات به اثبات می رسد، یا مبادی مساحی که در هندسه است. این هم یک دانش است که زیرمجموعه ی هندسه است. مثلاً اگر بخواهند مساحت کره زمین را به دست آورند، با چه شیوه ای می شود به دست آورد؟ این دانشی است که زیرمجموعه ی هندسه است، و مبادی آن در هندسه مطرح می شود. براین اساس، «فیعرض اذن فی هذا العلم ...» فلسفه هم می تواند مبادی علوم جزئیه را برعهده گیرد. «التی تبحث ...»؛ همان علوم جزئیه ای را که احوال علوم جزئیه را بحث می کند. مثلاً طبیعیات از احوال جسم بحث می کند، و جسم اخص از موجود است، یعنی کالنوع برای جسم است.

 

دو سنخ کلی:

پس نتیجه این که، « فهذا العلم یبحث» فلسفه بحث می کند از 1- «عن أحوال الموجود»، 2- «و الأمور التی هی له کالأقسام و الأنواع»، و از اموری که به مثابه ی انواع و اقسام برای موجود هستند. مثلاً بگوییم موجود گاهی از اوقات جوهر است، و گاهی عرض. دو مرتبه جوهر را تقسیم می کنیم، انواع و اقسامی که هست. پس ما در فلسفه دو سنخ بحث داریم، یکی بحث از عوارض موجود، مثل همان وحدت و کثرت، و یکی تقسیماتی که برای موجودات هست.

حال، این تقسیمات تا کجا ادامه پیدا می کند؟ یکبار تقسیم کردید به جوهر و عرض، دو مرتبه جوهر را تقسیم می کنید به اقسام مختلفی که برای جوهر جسمانی هست و غیرجسمانی و همین طور می آیید پایین. تا کجا این تقسیمات ادامه پیدا می کند، و جزء فلسفه است؟

ایشان می فرمایند این تقسیمات را ادامه می دهیم، تا جایی که به موضوع علوم دیگر برسیم. بعد، این تقسیم را متوقف می کنیم، و آن موضوع را تحویل علم بعدی می دهیم. پس در نتیجه این تقسیمات ادامه پیدا می کند «حتى یبلغ». این تقسیمات هست ـ چند مرحله ای ـ . چون ممکن است با تقسیم اول علوم تحویل نگیرند، یعنی موضوع علوم هنوز تحقق پیدا نکرده باشد. شما با تقسیم اول می گویید جوهر، عرض. هیچ علمی نمی آید جوهر را تحویل بگیرد. باید تقسیم دیگری انجام دهید، حالا یکی، دوتا، یا سه تا، تا این که بالاخره برسد به جایی که علوم دیگر موضوعشان را تحویل بگیرند.

«حتی یبلغ إلى تخصیص یحدث معه موضوع العلم الطبیعی فیسلمه إلیه،»؛ این تقسیم را ادامه می دهیم تا به جسم مثلاً برسیم، و به علم طبیعی تحویل دهیم. «و تخصیص یحدث معه موضوع الریاضی فیسلمه إلیه، و کذلک فی غیر ذلک.»؛ ”و تخصیص” عطف است بر ”الی تخصیص” یعنی ”حتی یبلغ الی تخصیصٍ یحدث ...”. در علم ریاضی هم موضوع را تحویل می دهند. همین طور باید تقسیم ادامه یابد تا برسد به علوم دیگر مثل موضوع اخلاق، که خُلق، و زیرمجموعه ی کیفیات است. یا منطق در معقولات ثانیه، و علوم دیگر. پس چه قدر این موضوع سازی در فلسفه ادامه پیدا می کند؟ یعنی فلسفه چه قدر از اثبات موضوعات را به عهده می گیرد؟ قاعده و ضابطه ای ندارد. می تواند تا جایی گسترش یابد، که موضوع برای علوم دیگر محقق شود. قبل از آن، قهراً هیچ علمی ـ با فرض این که با فلسفه واسطه ای نمی خورد ـ  حضور پیدا نمی کند.

«و ما قبل ذلک التخصیص کالمبدإ، فنبحث عنه و نقرر حاله.»؛ قبل از این تخصیصات و تقسیمات، موجود به منزله ی مبدأ برای این تقسیمات محسوب می شود، که احکام عامه ای است که برای اصل موضوع وجود دارد.

[خلاصه:] دو سنخ در فلسفه بحث داریم. پیش از این تقسیمات، خودِ بحث از موضوع تحقق پیدا می کند. چون مبدأ یعنی مبدأ برای آن تقسیمات. از احوال خود آن مبدأ ـ و موضوع ـ بحث می کنیم، که همان احکام عامه می باشد.

اکنون تکرار و تلخیص: «فتکون إذن مسائل هذا العلم فی أسباب الموجود المعلول بما هو موجود معلول، و بعضها فی عوارض الموجود، و بعضها فی مبادئ العلوم الجزئیة». بخش اول اسباب قصوی است، و بخش دوم عوارض موجود، و سوم مبادی علوم دیگر.

 

حکمای پس از شیخ

حکمای بعد این مطلب را از شیخ مورد قبول قرار داده اند. از آن جمله، ملاصدرا در آغاز اسفار به صورت مختصر، عین همین مطلب ـ که عمدتاً با همین واژگان است ـ آورده اند:

«للموجود بما هو موجود عوارض ذاتیة یبحث عنها فی العلوم الإلهیه؛ فموضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لکل موجود معلول کالسبب الأول الذی هو فیاض کل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئیة. فموضوعات سائر العلوم الباقیة کالأعراض الذاتیة لموضوع هذا العلم»[4]

ایشان تعبیر «فیاض» آورده، که تعبیر شیخ «یفیض» بود. در رابطه با «من حیث انه وجود معلول»؛ شیخ توضیح داده بود که از حیث وجود معلول یعنی نه از حیث طبیعی بودن، کمیت داشتن و حرکت داشتن موجود. «فموضوعات سائر العلوم ...» پس موضوعات همه ی علوم دیگر که تحت فلسفه قرار می گیرند، همه ی آن ها به مانند اعراض ذاتیه برای موضوع این علم، و جزء مسائل این علم هستند.

 

اشکال به تقسیم سه گانه

این مطلبی که مورد تسالم در حکمت مشاء و حکمت متعالیه قرار گرفته، با یکسری اشکالاتی مواجه شده است. ما بنای ورود در اشکالات نداریم، و فقط سعی و تلاشمان این است که همین مطالب شیخ را بتوانیم روشن و منقّح کنیم، و بتوانیم ارائه نماییم. برخی از اساتید ـ دوره ی معاصر و شارحان همین کتاب ـ اشکالی مطرح کرده اند. آن اشکال این است که؛ شما بحث را در فلسفه سه قسمت کردید. قسمت دوم از عوارض ذاتیه ی موضوع است، ولی قسم اول و سوم جزء عوارض ذاتیه موضوع نیست. بخش دوم این بود «بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود» ـ این عبارت شیخ و آخوند هر دو است ـ و مسأله ی فلسفه همین است. اما آن قسمت اول و قسمت سوم جزء مسائل فلسفه نیستند، چون جزء عوارض ذاتیه موجود نیستند. ما در فلسفه باید از احکام موجود بما هو موجود بحث کنیم، و اگر اولی و سومی هم جزء احکام موجود بما هو موجود است، پس آن ها را هم جزء دومی قرار دهید، چرا سه قسم کردید؟ اگر [معیار] بر اولی و سومی هم تطبیق می کنند، دیگر تقسیم چرا؟ در واقع این جا اقسام تداخل با هم پیدا می کنند. این اشکالی است که برخی از آقایان بر آن مصرّ هستند، و معتقدند نه در فلسفه و نه در علوم دیگر ما مقید به عوارض ذاتیه نمی توانیم شویم. این یک شعری است که فلاسفه و منطقیین از قدیم گفته اند، و در قافیه اش مانده اند. نمی شود تطبیق کرد.

پاسخ:

مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه ای که بر اسفار دارند، توضیحی برای رفع این اشکال می دهند:

هم قسم اول، هم قسم دوم، و هم قسم سوم، همگی بحث از عوارض ذاتی موضوع است، و جزء مسائل به حساب می آید. جهتش این است که؛ بحث از این که معلول دارای علت است ـ که همان بحث اول است ـ در واقع از توابع بحث «علیت»، و «وجوب و امکان» است. بحث اثبات واجب درست است که در فلسفه یک بحث خاصی به آن اختصاص پیدا کرده است، ولی به این معنا نیست که جزء مسائل فلسفی نیست، ما تقسیم می کنیم؛ الوجود إما ممکن و إما واجب. عین همان بحث وحدت و کثرت، این را که پذیرفته اید جزء قسم دوم و احوال موجود باشد، واجب و ممکن هم که جزء احوال موجود است، مثل بحث علت و معلول. نتیجه ی بحث این است که براساس برهان ابطال تسلسل یا براهین دیگر می گوییم باید علل باید به علت نخستین منتهی شود. چرا شما این را جزء مباحث فلسفی و مسأله و عوارض به حساب نمی آورید؟ ما در مقام بیان گفتیم این مباحث را توضیح دادیم که در فلسفه هست، ولی این بدان معنی نیست که این جا ملاک مسأله فلسفی بودن وجود ندارد. خیر وجود دارد.

تا این جا نسبت به قسمت اول، اما نسبت به قسم سوم: جواب این قسمت هم از توضیحاتی که الان از الهیات شیخ خواندیم روشن شد. شیخ فرمودند ابتدا از احوال موجود بحث می کنیم، که همان مبدأ باشد. مبدأ این جا به معنای علت نیست، به معنی مبدأ در برابر آن تقسیمات است که بعد صورت می گیرد. یا از احوال آن مبدأ بحث می کنیم که ذات موضوع باشد، یا تقسسیماتی که روی این ذات می آید. این تقسیمات، از احوال موضوع هستند، لذا تقسیم می کنیم و می گوییم موجود یا جوهر است یا عرض، آیا این فلسفی هست یا خیر؟ فلسفی است. دو مرتبه خود این جوهر را تقسیم می کنیم. مانع و محذوری وجود ندارد. تا کجا تقسیم می کنیم؟ تا وقتی که به علوم دیگر برسیم و تحویل آن ها بدهیم.

در واقع، فلسفه یک تقسیمات اولیه ای دارد ـ مثل واجب و ممکن، علت و معلول، یا واحد و کثیر ـ که به همان ملاکی که شما آن ها را جزء مسائل فلسفه می دانید، به همان ملاک این تقسیم به «نحوه ی وجود» هم ـ که مربوط به جوهر و عرض است ـ جزء تقسیمات مربوط به لواحق خود موضوع است. لذا، ما از نظر بیان، آمده ایم این ها را به سه قسمت تقسیم کرده ایم، یعنی در مقام اثبات و توضیح، ولی به لحاظ ملاک مسأله ی فلسفی، آن ملاک عبارت است از عوارض ذاتی موضوع و حتی در قسم سوم هم از عوارض ذاتی موضوع هستند، و این نگرانی وجود ندارد.

مرحوم علامه طباطبایی در توضیح همین تقسیم ـ تقسیمی که آخوند دارد و قبلاً شیخ (در الهیات) داشته ـ می فرمایند: (یک پاورقی نسبتاً مفصلی است که نمی خواهم همه اش را برایتان بخوانم)

«و لازم ذلک أن یرجع محمولات المسائل التی هی اعراض ذاته لموضوعاتها الی سنخ الموضوعات. و یرجع الابحاث بالحقیقه الی تقسیمات الموجود المطلق و خواص اقسامه الوجودیه. و لازم ذلک ان تکون الفلسفه باحثة عن الاقسام الاولیه للموجود المطلق ـ کالواجب و الممکن، و الواحد و الکثیر ـ و عن الاقسام الثانویة کموضوعات سائر العلوم من حیث وجودها و یتبیّن به ایضاً أن سائر العلوم محتاجة الیها من جهة اثبات وجودها و لو لم تکن بدیهیة»

محمولات در فلسفه از سنخ موضوع است. یعنی چه؟ یعنی این وجوب و امکانی که گفته می شود، یا وحدت و کثرت یا این تقسیمات دیگری که هست، همه ی این ها در قلمرو «وجود» است. در فلسفه از تقسیمات ثانویه وجود هم بحث می کنیم، مثل موضوعات سایر علوم، اما از حیث وجودشان ـ نه از حیث این که مبدأ برای علم دیگر هستند ـ بحث می شود.

علی أیّ حال، مرحوم آقای طباطبایی با این توضیح در صدد رفع این اشکال برآمده اند. البته خود آقای آخوند یک تعبیری در متن به کار برده اند که یک مقداری ابهام آفرین است: «فموضوعات سائر العلوم الباقیة کالأعراض الذاتیة لموضوع هذا العلم». این «کاف» در «کالاعراض» را برای چه آورده اند؟ این طور که مرحوم طباطبایی گفته اند: موضوعات علوم دیگر «اعراض ذاتیه لموضوع هذا العلم»، اعراض ذاتیه هستند، لذا در این علم می آیند. این «کاف» کار را مشکل می کند. مثل اعراض ذاتی بودن، یعنی ملاک عرض ذاتی بودن در این ها محقق نیست و شبیه به عرض ذاتی هستند. ولی چون ما فعلاً اسفار نمی خوانیم که بحث کنیم برای چه «کاف» در آن جا آمده، لذا صرف نظر می کنیم، و خودتان دنبال کنید.

 

معرفی فلسفه اولی

دو سه سطری از بحث مانده ـ گرچه می خواستیم اصل فصل را تمام کنیم، که نمی شود ـ که می خوانم:

«فهذا هو العلم المطلوب فی هذه الصناعة» آن چه که در فلسفه مطلوب است، همین است. یعنی مباحثی که در این علم مطرح می شود همین است. «و هو الفلسفة الأولى»؛  و این علم فلسفه ی اولی نامیده می شود. چرا نامش را گذاشته اند فلسفهی اولی؟ «لأنه العلم بأول الأمور فی الوجود»؛ چون  این دانشی است که اولی شیئی که تحقق پیدا می کند، در آن مورد شناسایی قرار می گیرد، «و هو العلة الأولى و أول الأمور فی العموم»؛ هم علت اولی است ـ در مراتب علل ـ و هم اول الامور است از نظر گستردگی که همه چیز را در بر می گیرد. «و هو الوجود و الوحدة»؛ فلسفه ی اولی است به خاطر این اولیتی که در این گونه امور هست.

علاوه بر این، این علم چه علمی است؟ تعریف دیگری از این علم: «و هو أیضا الحکمة التی هی أفضل علم بأفضل معلوم»؛ که قبلاً هم اشاره کرده بودند، افضل علم است به افضل معلوم. اما چرا افضل علم است؟ «فإنها أفضل علم أی الیقین»؛ این علم، علم یقینی است. از این جهت باید یک مقایسه ای، به لحاظ یقین، بین این علم ـ که الهیات باشد ـ و ریاضیات صورت بگیرد. که آن جا یقین است، و این جا هم یقین است. حالا آیا الهیات از نظر یقین برتر است از ریاضیات یا نه. ان شاء الله یک موقعی در این زمینه صحبت می کنیم.

به هر ترتیب، افضل علم است به افضل معلوم، حالا معلومش هم افضل است؛ «بأفضل المعلوم أی بالله تعالى و بالأسباب من بعده. و هو أیضا معرفة الأسباب القصوى للکل». هم چنان که اسباب قصوی برای همه ی موجودات این جا مطرح می شود. پس افضل معلوم هم هست.