تحصیل موضوع (2)

 

 

روش دوم ـ بررسی موضوعات علوم جزئی

ابن سینا در فصل دوم از مقاله اول در صدد موضوع فلسفه اولی و حکمت برآمد. در این باره از چند روش و شیوه موضوع فلسفه را به اثبات رساند. شیوه ی اول را در جلسه قبل خواندیم. ما حصل فرمایش ایشان در بحث گذشته این بود که هر یک از علوم مانند ریاضیات، طبیعیات، منطق و حکمت عملی دارای موضوعاتی هستند، ولی خود این علوم متکفل اثبات آن موضوعات نیستند، زیرا هر علمی بر محور موضوعی که فرض کرده است واقعیت دارد، بحث می کند و از عوارض ذاتی آن گفت و گو می کند. پس ما نیازمند به یک علم بالاتر، یا به تعبیر علم اعلی، هستیم تا در آن موضوعات دانش های دیگر به اثبات برسد.

و اما روش دومی که امروز از آن سخن می گوییم، آن است که ایشان بر بعضی موضوعات انگشت می گذارند، و می گویند این ها موضوعاتی نیست که در علوم مختلف مورد بحث قرار گرفته باشد، یا بتواند قرار گیرد، لذا لازم است در یک دانش دیگری این مسائل را تکلیف روشن کنیم. بعد توضیح می دهند که این مجموعه مسائل دارای یک موضوع مشترکی هم هستند، و آن را معرفی می کنند.

مواردی که به عنوان مثال به بحث گذاشته اند، اولین مورد عبارت است از جوهر. بحث درباره ی این که چیزی اساساً به عنوان جوهر وجود دارد یا خیر؟ این مطلبی است که الان هم در فلسفه جدید مورد توجه است. ما عوارضی از جسم را درک می کنیم، مثل این که جسم دارای حجمی است، و حواس ما این ظواهر را با آن ارتباط برقرار می کند، چیزی که می بینیم و می شنویم و لمس می کنیم، ولی همه ی این ها از عوارض است. آیا چیزی فراتر از این ها به نام جوهر وجود دارد؟ این بحث را کجا باید دنبال کرد؟ در کدام علم؟ ایشان توضیح خواهند داد که این سنخ از مسائل نه در طبیعیات ـ به معنای گسترده اش ـ ، و نه در ریاضیات مطرح نمی شود.

مثال دیگری که ایشان مطرح می کنند بحث درباره ی خود جسم است، که واقعیت جسم چیست، نحوه وجود آن چه گونه است؟ و مثال سوم بحث درباره ی کمیت و مقدار است. مقدار و عدد که در ریاضیات مورد بحث قرار می گیرد، آیا اصلاً چیزی به نام عدد وجود دارد؟ یا عدد یک امر صرفاً ذهنی و انتزاعی است؟

مثال دیگری که ایشان می زنند، درباره ی صور ذهنیه ای است که ما در ذهن خود تصور می کنیم، نحوه ی وجود این ها چه گونه است؟ مرحوم شیخ این جا به نکته ای اشاره می کنند که در جای دیگر در همین کتابهای فلسفی به اثبات می رسد، و آن این که صور ذهنیه وجود مادی ندارند، و مشمول احکام ماده نیستند.

این ها مجموعه ای از مسائل است که نیازمند بررسی است، و هیچ یک در طبیعیات و ریاضیات وارد نمی شوند، چون دارای موضوعی هستند که درباره عوارض ذاتی اش بحث می شود، و این سنخ مسائل از عوارض ذاتی آن موضوعات نیستند ـ چه بخواهیم این مسائل را در ردیف علوم طبیعی قرار دهیم، چه علوم ریاضی ـ پس لازم است یک دانش دیگری داشته باشیم که در آن به این مسائل پرداخته شود. تعبیر شیخ الرئیس این است که در آن دانش باید موضوع، موجودی یا وجودی «مباین» باشد، و منظورشان از مباین، مباین از ماده است. این که چرا موضوع باید مباین از ماده باشد نیازمند اثبات است، و دلیلش این است که هیچ کدام از مسائل که اشاره کردیم، اختصاص به محسوسات ندارد. همانطوری که جوهر محسوس می توانیم داشته باشیم، یعنی جوهر مادی، جوهر غیرمحسوس و غیر مادی هم می توانیم داشته باشیم. همان طوری که صور ذهنیه به مادیات می تواند تعلق بگیرد، صور ذهنیه می تواند غیر مادی هم باشد. قهراً در مورد مقدار ـ که آن را یکی از همین موارد شمردیم ـ باید بحث بیشتری صورت بگیرد. مگر مقدار از عوارض جسم و ماده نیست؟! ایشان بحث مفصل تری در این باره مطرح می کنند.

این ها سیر بحثی است که امروز داریم. البته یک نکته ای این جا باید مورد توجه قرار بگیرد؛ آیا بحثی که امروز داریم با بحث جلسه قبل، واقعاً تفاوتی دارد؟ جلسه قبل هم ظاهراً از همین روش استفاده کردیم، که در علوم مختلف موضوعاتی که مطرح می شود، در علم بالاتر باید نحوه ی وجودشان اثبات شود. این جا هم در رابطه با نحوه ی وجود جوهر و برخی اعراض سخن می گوییم. آیا بحث امروز ادامه ی بیان شیخ براساس همان روش و منهج گذشته است، یا این یک استدلال دوم با روش جداگانه است؟ این نکته فعلاً در ذهنتان باشد، تا بعداً عرض کنم. یک اختلاف نظری در بین شارحان شیخ وجود دارد. سرّ این اختلاف را هم عرض خواهم کرد.

به دلیل این که نکات پراکنده ی زیادی در بحث امروز در عبارت شیخ وجود دارد، قدم به قدم با جملات شیخ بحث را پیش می بریم.

«ثم البحث عن حال الجوهر بما هو موجود و جوهر» ما می خواهیم درباره ی وضع جوهر در برابر عرض، گفت وگو و بحث کنیم، ولی جوهر از آن جهت که موجود است و جوهر است. مثلاً چیزی به عنوان جوهر داریم یا نداریم؟، واقعیت دارد یا خیر؟

«و عن الجسم بما هو جوهر» از جسم هم بحث کنیم که آن هم جوهری است، نه عرض.

«و عن المقدار و العدد بما هما موجودان، و کیف وجودهما» می خواهیم از مقدار و عدد از آن جهت که موجود هستند و چه نحوه وجودی دارند، بحث کنیم.

در این سه، تعبیر اولی و سومی با تعبیر دومی تفاوت دارد. در مورد اول فرمودند جوهر بما هو موجود، و در سومی بما هما موجودان، در حالی که در دومی گفتند بما هو جوهر، نه بما هو موجود. آیا این جا نمی خواهیم از جسم از جهت وجودش بحث کنیم؟ بلی، می خواهیم از نحوه ی وجود جسم به مانند نحوه ی وجود جوهر، مقدار و عدد بحث کنیم، تفاوتی نیست، ولی این که شیخ این را ترک کرده [و خالی مانده]، یا سهو است یا اعتماد به قرینه ی قبل و بعد. سنخ بحث در همه ی موارد یکسان است، و چون در مورد قبل و بعد به صورت کامل گفته شده، به یکی بسنده کرده است. به هر حال جهت بحث در سه مورد این است که با نگاه هستی شناسانه دنبال این موضوعات می رویم.

 «و عن الأمور الصوریة» از امور «صوریه» هم می خواهیم بحث کنیم، منظور از «صوریه»  این جا عقلیه است. ویژگی امور عقلیه چیست: «التی لیست فی مادة أو هی فی مادة غیر مادة الأجسام» امور عقلیه اموری است که در ماده تحقق نمی یابد اصلاً و یا اگر تحقق پیدا می کند، آن ماده، ماده ی جسمانی نیست. قبلاً عرض کرده بودیم مثل نفس که ماده ی برای صور عقلیه است، و علوم را دریافت می کند، اما ماده به معنای قابل و موجودی که دارای استعداد است، و این استعداد با امور عقلیه به فعلیت می رسد.

 

معنای «صُوَر» در ادبیات فلسفی

این جا شاید یک توضیح کلی مناسب باشد که اشاره کنم، و آن این تعبیر «صور» در ادبیات فلاسفه و حکما است. نیاز به توضیح نیست که صورت در زبان فلسفه به معنای «شکل» نمی باشد ـ یعنی آن معنای عرفی صورت ـ . صورت در ادبیات فلسفه به معنای «فعلیت» است. ما به الشیء هو بالفعل، یعنی آن چه باعث فعلیت شیء می گردد. در برابر ماده که دالّ بر استعداد و قابلیت، و به تعبیر دیگر، ظرفیت برای پذیرفتن است. جهت قابلیت، استعداد و قبول، ماده نامیده می شود، و آن چه که موجب فعلیت می شود، صورت. لذا یک سیر تکاملی در موجودات هست که این ها موادی اند، که یکی پس از دیگری صوری را می پذیرند. بعد این قضیه کم کم جلو آمده تا رسیده به آن جا که امثال ملاصدرا قائل به حرکت جوهری شده اند، ولی گام های اولیه اش را حکمای مشاء هم در این حد قبول دارند. «صورت» که در برابر «ماده» است، و ماده یک معنای اعمی دارد و جسم بودن در آن نخوابیده و صرفاً استعداد و قبول است، این صورت دارای دو قسم است: قسم اول ما یفتقر فی وجوده الی مادة جسمانیة، صوری که برای تحقق خارجی نیازمند ماده ی خارجی هستند. روشن ترین موردش، همان جسم است. جسم براساس تلقی حکمای مشاء مرکب است از ماده و صورت، و آن جا سخن از صورت جسمانیه است، صورت جسمانی نیازمند ماده ی جسمانی است. اما قسم دوم از صورت: لایفتقر الی مادة جسمانیة؛ این نفی و اثبات برای این صورت گرفته است که به نظر حکما حصر به اثبات می رسد، و قسم ثالثی را نمی شود فرض کرد. صورت یا نیازمند هست، یا نیازمند نیست. اگر نیازمند باشد، خود به دو نوع تقسیم می شود، یا یفتقر الی مادة عقلیة، یا لایفتقر الی مادة عقلیة؛ به هر حال صورت یا نیازمند به ماده ی جسمانی است، یا ماده ی عقلانی، و یا اصلاً نیازمند ماده نیست. اگر نیازمند به ماده عقلانی باشد، می شود همان صور ذهنیه که ما داریم، یعنی آن چه انسان از تصورات و تصدیقات درک می کند، موضوع و ماده اش نفس انسان ـ و روح بشر ـ است. نفس به منزله ی ماده است ـ ماده ی غیر جسمانی ـ برای دریافت صور عقلانی. این هم یک نوع، که هم صورت است، و هم ماده، فقط با این تفاوت که ماده در این جا، غیر از ماده ی قسم قبل است. اما یک قسم دیگر باقی ماند، و آن قسمی است که نیازمند ماده ی عقلانی نیست، [یعنی] به هیچ نوع ماده ای نیاز ندارد. لایفتقر الی مادة اصلاً؛ عبارت است از عقول مفارقه که این ها صور محض و مطلق هستند ـ یعنی تعلق به ماده ی خاصی هم نمی گیرند، و لو غیر جسمانی باشد ـ لذا شاید در مراحل اولیه ذهن این طور انس گرفته باشد، که وقتی صورت گفته می شود، همیشه پای یک ماده ای را هم در میان ببینید، حالا اول صورت را با ماده ی جسمانی ملازم می بیند، و بعد که با صورت ذهنیه انس می گیرد، می بیند که همیشه لازم نیست ماده ی جسمانی باشد، و نفس به عنوان ماده می تواند صور ذهنی و عقلی را بگیرد، ولی نه، یک قدم دیگر هم هست، تعبیر صورت در مورد آن مفارقاتی که عین فعلیت هستند، به کار می رود، و هیچ وابستگی به ماده ندارند.

این جا مرحوم شیخ با این اشاره ای که دارند همین نکته را می فرمایند؛ ما می خواهیم بحث کنیم از امور صوریه یعنی امور عقلیه، ولی این امور چنین نیست که همیشه نیازمند به ماده باشد، یا نیازمند به ماده ی جسمانی باشد، پس به سه قسم می رسیم؛ یکی که خیلی روشن است یعنی صورتی که نیازمند به ماده ی جسمانی است، دو، صورتی که به ماده ی غیر جسمانی نیاز دارد، و سوم امور صوریه ای که اصلاً نیاز به ماده ندارد.

«و أنها کیف تکون و أی نحو من الوجود یخصها، فمما یجب أن یجرد له بحث.»؛

[یک نکته عبارتی:] این «کیف تکون» هایی که مرحوم شیخ می فرماید، گاهی به معنای چگونگی است، و گاه منظورشان کیفیت است. «و کیف وجودهما» در سطر بالا، (معلوم می شود) جناب حسن زاده ـ که مصحّح این کتاب هستند و بعضی جاها اعراب ها را اشاره کرده اند ـ آن را «کیف» دانسته اند، اما برخی از محشّین و شارحین، مثل مرحوم نراقی «کیف» را به معنای کیفیت دانسته، و توانسته اند آن را اضافه کنند به بعد، و گفته اند «کیف وجودِهما».

می خواهیم بحث کنیم که کیفیت وجود صور عقلیه چه گونه است؟، «و أیّ نحو ...» عطف تفسیری است؛ و چه نحوه ای از وجود پیدا می کنند؟ «فمما یجب ان یجرد له بحث» پس لازم است که این مباحث جداگانه جایگاهی پیدا کند، و علمی داشته باشد، تا بدان پرداخته شود.

 

تقریر صورت استدلال:

ان قلت: ما همین مباحث را می توانیم در طبیعیات به آن ها بپردازیم، همین هایی که شما گفتید. قلت: طبیعیات اختصاص دارد به محسوسات. ان قلت: پس در ریاضیات به آن ها می پردازیم. قلت: در ریاضیات هم نمی شود. چون در جلسات پیش بارها این نکته را گفتیم که وجود موضوعات ریاضی در محسوسات تحقق پیدا می کند، هر چند می توانیم آن مفاهیم ریاضی را در ذهن تجرید نماییم. مثلاً مقدار اگر بخواهد در خارج تحقق یابد، احتیاج به جسم دارد. بلی، پس از آن که نگاهمان را از واقعیت خارجی برداشتیم، می توانیم بگوییم مثلاً خط، سطح، یا حجم، و بعد احکامشان را بیان کنیم. مثلاً برای به دست آوردن مساحت مثلث باید از چه قاعده ای تبعیت کرد، در چنین جایی کاری به مثلث خاصی که در خارج محقق شده باشد با یک ماده ی خارجی، نداریم، ولی بالاخره مثلث برای آن که تحقق یابد به ماده نیاز دارد. اگر بخواهد در خارج محقق شود، همین که در ذهنمان می آید، آیا به ماده نیاز ندارد؟ احتیاج دارد. شما این فرش را می گویید چه شکلی است، وقتی در ذهن آمد وابستگی اش قطع می شود، با یک تجرید به ذهن می آید و دارای احکامی می شود.

«و لیس یجوز أن یکون من جملة العلم بالمحسوسات، و لا من جملة العلم بما وجوده فی المحسوسات، لکن التوهم و التحدید یجرده عن المحسوسات».

«و لیس یجوز ...» دفع دخل است. این ها که ما گفتیم، این مباحث مثل جوهر و جسم باید در علم دیگر بررسی شود، جایز نیست جزئی از علم به محسوسات یعنی طبیعیات شود، کما این که نمی تواند جزئی از علمی قرار گیرد که تحقق موضوعش در محسوسات اتفاق می افتد، که ریاضیات باشد. البته «لکن التوهم و التحدید یجرده عن المحسوسات»؛ با این خصوصیت که عملیات فکری و ذهنی ما این خلاقیت را دارد که این تفکیک را صورت دهد، و آن احکام را برای خود خط و سطح و حجم در نظر بگیرد. پس نه در طبیعیات و نه در ریاضیات نمی توانند بروند. البته دو احتمال دیگر هم باقی می ماند، منطق و حکمت عملی. اما این ها احتیاج به گفتن ندارد، چون این مباحث به منطق که از معقولات ثانیه بحث می کند، یا اخلاق که موضوعش اصلاً چیز دیگری است، هیچ ارتباطی پیدا نمی کند.

«فهو إذن من جملة العلم بما هو وجوده مباین»

پس باید بخشی از علمی قرار گیرد که وجودش مباین، یعنی مباین از ماده است. باید احکام کلی وجود را بحث کند.

به هر ترتیب، ما در این جا صغری و کبرایی چیدیم، تا به این نتیجه برسیم. اصل کبری واضح است، ولی صغریات آن نیاز به بحث دارد، لذا به بیان صغری می پردازد.

 

تقریر ماده ی استدلال:

بیان صغری این است که اولاً بحث را روی جوهر بردید، ثانیاً روی جسم، و ثالثاً صور عقلیه، و تک تک باید توضیح داده شود که چرا از قلمرو محسوسات خارج می شوند.

«أما الجوهر فبین أن وجوده بما هو جوهر فقط غیر متعلق بالمادة و إلا لما کان جوهر إلا محسوسا»

جوهر از آن جهت که جوهر است، یعنی لا فی موضوع، متعلق به ماده نیست، تا بخواهیم در محسوسات از آن سخن بگوییم. اگر تعلق داشت لازمه اش این است که بگویید هر جوهری محسوس است، و ما جوهر غیرمحسوس نداریم، در حالی که جوهر غیرمحسوس پذیرفته شده است. پس بحث از وجود جوهر الزاماً بحث از محسوسات نیست.

«و أما العدد فقد یقع على المحسوسات و غیر المحسوسات، فهو بما هو عدد غیر متعلق بالمحسوسات»

ایشان بحث از عدد را از بحث مقدار جدا کرده اند، چرا که گفتیم عدد موضوع برای حساب و مقدار موضوع برای هندسه قرار می گیرد. عدد هم بحث از محسوسات نیست، چون هم به محسوسات تعلق می گیرد، و هم به غیرمحسوسات. شما «فرشتگان» و «ملائکه» را با همین تعبیر جمع به کار می برید، غیرمحسوس هستند و در عین حال جمع و مفرد به کار می روند. پس جهت هم از آن جهت که عدد است، بحث از محسوسات نیست.

اما سوم، مقدار است. شیخ یک توضیحی این جا می دهند؛ مقدار مشترک لفظی است. دارای دو معنای مختلف است: 1- صورت جسمیه 2- کمیت متصل. معنای اول جوهر است، در حالی که مقدار به معنای دوم ـ همان جسم تعلیمی مانند خط و جسم و حجم ـ جزء اعراض است و نیاز به موضوع دارد.

«و أما المقدار فلفظه اسم مشترک، فیه ما قد یقال له مقدار، و یعنی به البعد المقوم للجسم الطبیعی، و منه ما یقال مقدار، و یعنی به کمیة متصلة تقال على الخط و السطح و الجسم المحدود. و قد عرفت الفرق بینهما. و لیس و لا واحد منهما مفارقا للمادة»

«البعد المقوّم للجسم الطبیعی»؛ بُعدی که مقوم جسم طبیعی و جوهر آن است، که معمولاً از آن به «صورت جسمیه» تعبیر می کنند. وقتی می خواهند جسم را تعریف کنند به قابلیت ابعاد ثلاثه داشتن، تعریف می کنند، و این قابلیت جوهر جسم را روشن می کند. این معنای جوهری مقدار بود. اما معنای دیگر مقدار «... المحدود» وقتی جسم را محدود در نظر بگیرید، قهراً هر بُعدی از آن دارای نهایتی می شود. وقتی ما بحث از مقدار می کنیم، یعنی بحث از حدود می کنیم. جسم معنای جوهری را نمی تواند از دست بدهد، چون اصلاً دیگر جسم نیست. در هر حال جسم یعنی قابلیت ابعاد ثلاثه داشتن و همیشه هست، اما این حدود قابل تغییر است. در حالی که جسم، جسم است ابعادش تغییر می کند، مانند خمیری که اشکال مختلفی به خود می گیرد، و قهراً ابعادش مدام تغییر می کند. این ها جزء عوارض جسم است و ناشی از محدودیت آن است، چرا که آن نهایت ها منشأ می شود برای این ابعاد، لذا ایشان می فرمایند جسم را محدود ببینید تا این معنای دوم مقدار برای شما مشخص شود.

«و قد عرفت الفرق بینهما»؛ این دو معنای مقدار در بحث مقولات، فصل چهارم، از مقاله ی سوم، از فن ثانی منطق، که ص113 از مقولات می شود، توضیح داده شده است. «و لیس و لا واحد منهما مفارقاً للمادة»؛ ولی هیچ کدام از این دو معنایی که برای مقدار گفتیم، از ماده جداشدنی نیستند.

ولی در عین حال ـ با همه ی این حرف ها ـ هیچ یک از این بحث ها در طبیعیات نمی رود. توضیحی که ایشان می دهند این است که، معنای اول که معنای جوهری باشد، گرچه هرگز مفارقت از ماده پیدا نمی کند و این معنا مثل خود ماده در تحقق اجسام مشارکت دارند، یعنی جسم مرکب است از ماده و صورت، و همان طور که ماده علیت دارد، صورت هم علیت دارد، اما سخن بر سر این است که آن چه مبدأ برای وجود اجسام طبیعی است، و قوام اجسام به آن است آیا می تواند در بحث از اجسام طبیعی مورد بحث قرار گیرد، در حالی که مبدأ است؟ در واقع ایشان می خواهند بفرمایند که مقدار در معنای اول، به معنای صورت جسمیه است، که به یک معنا در عرض ماده قرار می گیرد. ماده و صورت هم که مشترکاً جسم را درست می کنند، و ما در طبیعیات می خواهیم از جسم بحث کنیم، در حالی که بحث ما این جا صورت جسمیه است، و صورت جسمیه چه ارتباطی دارد با جسم؟ علیت. همان طور که ماده علت است، صورت جسمیه هم علت می شود، یعنی قوام اجسام به صور جسمیه شان هست. بنابراین در طبیعیات نمی توانید از چیزی بحث کنید که جنبه ی علیت برای موضوع طبیعیات دارد، و مبدأ برای آن است. مگر آن که موضوع دانش طبیعی را تغییر دهید.

«و لکن المقدار بالمعنى الأول و إن کان لا یفارق المادة فإنه أیضا مبدأ لوجود الأجسام الطبیعیة. فإذا کان مبدأ لوجودها لم یجز أن یکون متعلق القوام بها، بمعنى أنه یستفید القوام من المحسوسات، بل المحسوسات تستفید منه القوام. فهو إذن أیضا متقدم بالذات على المحسوسات».

مقدار به معنای اول که عبارت باشد از صورت جسمیه «و إن کان لایفارق المادة» گرچه از ماده مفارقت نمی یابد، کما این که در صفحه قبل که صور را توضیح دادیم، گفتیم این ها صوری هستند که در تحققشان نیازمند به ماده دارند، «فإنه ایضاً مبدأً لوجود الاجسام الطبیعیة»؛ این مقدار مبدئی است برای اجسام طبیعی.

«ایضاً» این جا چه کاره است؟ ما که مبدأ دیگری را قبلاً سخن نگفته بودیم، که ایشان بفرماید این جا هم مثل قبل مبدأ برای اجسام طبیعی است؟ ایشان به خاطر وضوحش توضیح ندادند. همان گونه که ماده مبدأ برای اجسام طبیعی است، صورت «نیز» مبدئیت دارد. وجه مبدأ بودن هم روشن است، چون اجسام هم به علت مادی نیاز دارند، و هم به علت صوری احتیاج دارند. البته معانی دیگری برای مبدئیت صورت برای اجسام هست، که ربطی به ما نحن فیه ندارد. این جا علت صوری که مقوّم برای ماهیت اجسام است، مد نظر است.

«فإذا کان مبدأ لوجودها لم یجز أن یکون متعلق القوام بها»، اسم کان مقدار به معنای اول است. وقتی که مقدار مبدأ برای وجود اجسام می شود، پس دیگر جایز نیست که همان مقدار متعلق القوام باشد به خود اجسام. این مبدأ است، و دیگر معنا ندارد قوام خود صورت به این اجسام باشد. بلکه اجسام هستند که دارای مبدأ هستند و وابسته به هستند، اما آیا قوام خود صور هم به اجسام است؟ نه.

از همین جا معلوم می شود تعبیری که در پاورقی است، درست نمی باشد. مرجع ضمیر «بها» را به «ماده» زده اند، در حالی که ما این جا از ماده بحثی نداریم. قوام صورت به ماده نیست بلکه هر دو علت هستند ـ یکی مادی و دیگری صوری ـ . آن چه این جا مطرح است، نسبت بین دو علت نیست، نسبت علت با معلولش یعنی اجسام است. «بمعنى أنه یستفید القوام من المحسوسات»؛ مقدار نمی تواند قوام خودش را از محسوسات بگیرد. آیا ممکن است که مقدار به معنای اول قوام خود را از محسوسات بگیرد؟ نه، ممکن نیست. «بل المحسوسات تستفید منه القوام». همه این ها مؤید این است که ضمیر بها نباید به ماده برگردد. «فهو إذن أیضا متقدم بالذات على المحسوسات»؛ پس مقدار هم مثل ماده، چون مبدأ و علت است، تقدم بالذات دارد بر محسوسات.

اما نتیجه چیست؟ احتیاجی به بیان نتیجه نیست. یعنی شیخ مسأله را به وضوح خودش واگذار کرده است. اما شما باید توجه داشته باشید که این بحث از نظر ایشان چه نتیجه ای دارد. نتیجه آن است که؛ چون صور جسمیه مبدأ برای اجسام هستند، پس این که در طبیعیات از اجسام بحث می شود، دیگر نمی شود از مبدأ بحث کرد، چرا که خارج از بحث است. ما باید از عوارض ذاتی موضوع بحث کنیم، یعنی حرکت و سکون. حتی اگر از عوارض ذاتی مطلق جسم هم سخن بگوییم، نوبت به مبدأ جسم نمی رسد.

این جا ممکن است کسی به شیخ اشکال کند، که کلام شما قابل نقض است. این کلماتی که در مورد مقدار به معنای اول یعنی صورت جسمیه فرمودید، عیناً در باره ی «شکل» هم ممکن است گفته شود. آن جا شکل با این که عارض بر ماده می شود، ولی در عین حال، می شود در علوم طبیعی از شکل ـ که عارض بر اجسام می شود ـ سخن گفت. شیخ می فرماید؛ بین صورت جسمیه و شکل تفاوت است. صورت را به معنای شکل نگیرید و احکام صورت را بر شکل مترتب نکنید. صورت جسمیه ای که ما می گوییم مقوّم جسم است و جسم بدون آن تحقق نمی یابد ذاتاً، در حالی که شکل بعد از تحقق اصل جوهر جسم می آید. یعنی قوام اجسام به ماده و صورت است، و بعد از آن که جسم با این دو مبدأ تحقق پیدا کرد، و نهایت می یابد، شکل پدید می آید.

«و لیس الشکل کذلک، فإن الشکل عارض لازم للمادة بعد تجوهرها جسما متناهیا موجودا و حملها سطحا متناهیا. فإن الحدود تجب للمقدار من جهة استکمال المادة به و تلزمه من بعد. فإذا کان کذلک لم یکن الشکل موجودا إلا فی المادة و لا علة أولیة لخروج المادة إلى الفعل.»

شکل عارض می شود بر ماده، و لازمه ی آن است، نه لازمه ی ذات ماده، یعنی تار و پود ماده وابسته به شکل نیست. «بعد تجوهرها ...»؛ بعد از تحقق جوهر، با توجه به این که یک موجود محدود می شود، و اصلاً [موجودیت] حدّ می آورد، آن وقت حد موجب می شود شکل پدید آید. «حملها سطحا متناهیا»؛ شکل از سطح متناهی متولد می شود. «فإن الحدود یعنی بها نهایات الاجسام»؛ منظور از حدود که در اجسام مطرح می شود، به معنای نهایت است. (این عبارت در برخی نسخ شاید حاشیه ای بوده است که داخل متن شده است. حالا فرقی نمی کند یا توضیح است از محشیان که داخل متن اصلی شده، یا توضیح خود شیخ). «... تجب للمقدار» ضرورت برای مقدار پیدا می کند، «من جهة استکمال المادة به ...»؛ بعد از این که اصل جوهریت جسم قوام پیدا می کند، این امور عارض می شود. «فإذا کان کذلک ...»؛ در نتیجه دیگر شکل نمی تواند تحقق پیدا کند مگر در ماده. و البته علت برای خروج از ماده به فعلیت هم نیست، و جزء عوارض است.

این بحث تا این جا ـ مقدار به معنای اول ـ نشان داد که در طبیعیات با این نگاهی ما داریم، نمی تواند وارد شود. اکنون معنای دوم مقدار: ـ در ابتدای صفحه گفتیم ـ یک معنای عرضی است. کم متصل که بر خط و سطح و جسم تعلیمی اطلاق می شود. آیا می توانیم این معنا را در طبیعیات دنبال کنیم؟

ایشان می فرماید مقدار در همین معنای دوم، یک موقع از احکامش بحث می کنیم که می رود در ریاضیات. مقدار به معنای خط، یا سطح یا مقدار به معنای حجم. در هندسه از احکامی که برای مقدار هست، بحث می شود. اما ما بارها تکرار کردیم که بحثمان از احکام این موضوعات نیست. در باره ی نحوه ی وجود مقدار به این معنای دوم، سخن می گوییم. آیا اصلاً چنین مقداری به معانی سطح یا خط یا حجم تحقق دارد؟ یا این ها ساخته و پرداخته ی ذهن هستند؟ این است که به بحث فلسفی نیاز دارد.

«و أما المقدار بالمعنى الآخر فإن فیه نظرا من جهة وجوده، و نظرا من جهة عوارضه. فأما النظر فی أن وجوده أی أنحاء الوجود هو، و من أی أقسام الموجود، فلیس هو بحثا أیضا عن معنى متعلق بالمادة»

یک بحث در مورد نحوه ی وجود مقدار است. ممکن است کسی اصلاً تحقق این نحوه از مقدار را نپذیرد، و بگوید صرفاً پندار و توهم است، یا بگوید یک سری امور انتزاعی و ذهنی هستند. به هر ترتیب نظریات و فرضیات زیادی قاب طرح است. و یک بحث از عوارض است. مثلاً خط چه عوارضی دارد، یا سطح یا حجم. این ها احکام است. «فأما النظر فی ان وجوده ایّ ...» اما نظر اول که همان مد نظر ما است، چه نحوه ی وجود دارد، و «أیّ اقسام الموجود»، در کدام یک از اقسام موجود قرار می گیرد؟ مثلاً جوهر است یا عرض. «فلیس هو بحثنا ایضاً ...»؛  این هم بحثی که از ماده باشد نیست. یعنی از حیثیت مقدار که تعلق به ماده می گیرد، بحث نمی شود. از موجود مفارق بحث می شود. بنابراین به موضوعی رسیدیم که بحث از موجود بما هو موجود و مفارق است. پس نظراً من جهة وجوده روشن شد، اما چرا شیخ بحث از «نظراً من جهة عوارضه» را خالی گذاشت؟ روشن است. چون از جهت عوارض در ریاضیات واقع می شود، و مورد نظر ما نیست.

نتیجه ی بحث تا این جا معلوم شد. مقدار به هندسه، و عدد به حساب مربوط شد، و بحث از اجسام طبیعی را هم قبلاً متذکر شدیم.

منطق چه طور؟ آیا می توانیم موضوع منطق را جزء محسوسات قرار دهیم؟ معلوم است که نمی شود، چون موضوع منطق معقولات ثانیه است و هیچ ارتباطی به محسوسات ندارد.

«فأما موضوع المنطق من جهة ذاته فظاهر أنه خارج عن المحسوسات».

موضوع منطق از جهت ذات خودش، معقولات ثانیه است که می خواهد دست ما را بگیرد و از مجهولات به معلومات برساند. نحوه ی وجود این معقولات روشن است که خارج از محسوسات است و باید در علم دیگری بحث شود.

 

نتیجه استدلال:

نتیجه؛ «فبیّن أن هذه کلها تقع فی العلم الذی یتعاطى ما لا یتعلق قوامه بالمحسوسات، و لا یجوز أن یوضع لها موضوع مشترک تکون هی کلها حالاته و عوارضه إلا الموجود. فإن بعضها جواهر، و بعضها کمیات، و بعضها مقولات أخرى، و لیس یمکن أن یعمهما معنى محقق إلا حقیقة معنى الوجود.»

پس همه ی این امور در دانشی باید مورد غور و تحقیق و بررسی قرار گیرد که در آن دانش از موضوعی که قوامش بر محسوسات است، بحث نگردد. اگر چنین باشد پاسخ گوی این بحث ها نمی تواند باشد، چرا که دیدیم هر یک از این مباحث ـ به یک صورتی ـ از جدول محسوسات بیرون می زند. اگر بخواهید یک موضوع باشد که همه را در بر بگیرد، جز «موجود» چیزی نیست. چرا؟ چون یک طرف این موارد جوهر است، و یک طرف عرض است. مثلاً در عرض بعضی کمّ است و بعضی غیر کمّ. در خود کمّ هم برخی متصل است و برخی منفصل. آنی که می تواند این رشته را جمع کند، موجود بما هو موجود است. «و لیس یمکن أن یعمها معنى محقق إلا حقیقة معنى الوجود»؛ و هیچ معنای دیگری که محقق و فراگیر باشد، غیر از حقیقت معنای وجود در کار نیست.

یک کلمه در این جا مورد توجه است؛ و آن این است که شیخ معنای وجود را به عنوان معنای «محقق» دانسته اند. «معنا» به معنای «مفهوم» است. ایشان فرموده اند، یگانه مفهوم محقق، وجود است. «محقق» در این جا می تواند اشاره به چه چیزی داشته باشد؟ شیخ می توانست بگوید «و لیس یمکن ... الا معنی الوجود»؟

جهتش این است که برخی مفاهیمی که در فلسفه با آن ها آشنا می شویم، مفاهیم عامه هستند، اما مفاهیم عامه ای که خود، اعتباری اند. مانند مفهوم شیء، عدم، و امتناع و ... .  ایشان می خواهد بفرماید «وجود» از آن سنخ مفاهیم نیست. یک معنای محقق است، نه اعتباری. آن مفاهیم نمی توانند موضوع فلسفه شوند، چون موضوع فراگیر محقق بین همه ی اشیا لازم است.

بحث تا این جا به پایان رسید.

 

نکته پایانی: تفاوت روش ها

در این بحثی که امروز خواندیم، آن چه باقی می ماند، اشاره به این نکته است:

بین بحث امروز که از جمله ی «ثم البحث عن حال الجوهر ...» شروع شد، و بحثی که در جلسه قبل داشتیم که از «إن العلم الطبیعی قد کان موضوعه الجسم ...» آغاز شد، چه تفاوتی هست؟ آیا ادامه ی بیان گذشته نبود؟ و به تعبیر برخی از محشیان، آیا شیخ با همان منهاج و روشی که در جلسه قبل داشتند، همان را بسط ندادند؟ یا آن که شیوه و روش جدیدی است، و نتیجه اش دو روش با دو استدلال متفاوت خواهد بود؟

مرحوم محقق خوانساری در حاشیه ی خود بر الهیات شفا اشکال و ایرادی به شیخ متوجه کرده است. فرموده است: «و لایخفی ما فیه، لأنّ الامور التی ذکر انه لابد من اثبات وجودها و ماهیتها، قد ذکرها الشیخ فی هذا المقام لیس الّا موضوعات سائر العلوم الحکمیة سوی الجوهر الذی کأنّه أورده استطراداً و علی هذا لایستقیم جعل هذا وجهاً آخر غیر الوجه السابق.»[1]

اموری که شیخ امروز فرمودند چیزی غیر از مباحث گذشته نیست. ـ این که؛ جوهر جسم و عدد و امثال این ها، باید اثبات وجود و ماهیتشان شود و این مباحث جزء موضوعات علوم جزئیه نیست. موضوع ریاضیات و طبیعیات و ... را روشن کرده بودند، [در نتیجه] نحوه ی وجودشان را خارج از موضوع دانستند ـ . حالا این جا همان را می خواهند بگویند، و از نحوه ی وجود جوهر سخن بگویند. صرفاً توضیحی است که می خواهد گذشته را باز کند.

این اعتراض ایشان است، ولی محشیان دیگر سعی کرده اند این اشکال را رفع کنند، و تفاوت این بحث ها را روشن کنند. به علت ضیق وقت، از این بحث می گذرم، و فقط این نکته را اشاره می کنم که مرحوم ملاصدرا در حاشیه ی خودش بر شفا، توضیحی در این زمینه دارد و یادداشت کرده بودم که برایتان بخوانم. ایشان تفاوت را توضیح داده اند. هم چنین یکی از اتباع ایشان مرحوم آقا علی مدرّس زنوزی است. ایشان جدّاً از حکمای برجسته است، و به ایشان حکیم مؤسس می گویند چرا که نظرات بدیعی در فلسفه ابراز کرده است. در تدریسی که داشته است، بر همین حاشیه ی ملاصدرا، حاشیه ای زده، که نکته ی قابل توجهی است. اما معاصران و متأخران این دفاعیات را که از شیخ شده است را نپذیرفته اند، و اگر می خواهید یک بحث دقیقی در شرح شفای شهید مطهری هست، که مراجعه کنید. شهید می گوید این بحث، بحث جدیدی نیست و اصلاً نمی تواند باشد. دفاعیاتی هم که ملاصدرا از شیخ انجام داده اند، صحیح نمی داند.

بحث خوبی است ولی خود دوستان ان شاء الله مراجعه بفرمایند.