طلب موضوع (5)

تحصیل موضوع (1)

 

 

مروری بر جلسه گذشته و یک نکته عبارتی

 

مرحوم شیخ در فصل اول از مقوله ی اولی شروع به جست و جویی برای یافتن موضوع فلسفه نمودند. برای جست و جو باید نظریات و احتمالات مختلفی که وجود دارد، مورد بررسی قرار گیرد. در این جا دو نظریه یا احتمال مورد بررسی قرار می گیرد. نظریه اول این بود که بگوییم موضوع در فلسفه ذات واجب تعالی است. این نظر مورد نقد قرار گرفت، و ابطال شد. نظریه دوم این بود که بگوییم در فلسفه اولی از اسباب وعلل بحث می شود. البته چون این اسباب عرض بسیار عریضی دارد، و متعدد و متکثر است، لذا اسباب قصوی و عله العلل مورد نظر است. شیخ فرمودند در مورد این نظریه چهار تفسیر مختلف می توان ارایه کرد، و براساس هر یک از این چهار تفسیر، می توان نقدی صورت داد. تفسیر اول این است که بحث از اسباب بما هی موجودات، و از آن جهت که تحقق دارند، مورد بحث قرار می گیرند. احتمال دوم اسباب بما هی مطلقة یعنی أیّ سببٍ کان است، یعنی اقتضای سببیت چیست، اعم از این که سببیت فاعلی باشد، یا غایی یا صوری. احتمال سوم هم آن است که اساب بما هی کل واحد منها ـ بخصوصه ـ بحث کنیم. مثلاً اقتضای سبب فاعلی چیست، و احتمال چهارم این که اسباب بما هی مجموعها، همه را در کنارهم ببینیم، با نگاه مجموعی. در مقام بررسی مرحوم شیخ از نظر دوم شروع می کنند، و بعد به سراغ سوم، و چهارم، و در آخر برمی گردند به نظر اول. البته جهت و دلیل این نظم هم در بحث روشن می شود که چرا در ترتیب این چنین عمل می کنند.

اما نسبت به نظر دوم، یعنی اقتضاءات سببیت  به طور کلی چیست، اعم از این که آن سبب غایی باشد، یا فاعلی یا غیر آن. ایشان دو نقد داشتند؛ یکی این که بسیاری از مباحثی در فلسفه مطرح می شود، ارتباطی با سببیت ندارد، و باید این ها را از فلسفه خارج بدانیم، بحث از حدوث و قدم، بحث از وحدت و کثرت، یا امکان و وجوب، این ها از عوارض کلی وجود هستند. اشکال دوم این است که اگر ما از احوال اسباب به طور کلی بحث می کنیم، کجا باید اثبات شود که اصلاً چیزی به نام سببیت وجود دارد یا نه. بحث در احوال یا بحث در عوارض ذاتیه ی یک موضوع، متأخر است از بحث درباره ی از ثبوت خود آن موضوع، و هر علمی متکفل بحث از عوارض ذاتی است، نه خود آن. پس در فلسفه باید از عوارض ذاتی سببیت بحث کنیم، حال سؤال این است که جای بحث از اصل سببیت کجا است؟ شیخ می فرماید نه سببیت یک امر محسوس است که قابل مشاهده باشد، و نه قابل تجربه است، که با تجربه بتوان اثباتش کرد، و نه به لحاظ عقلی یک امر بیّن است، بلکه نیاز به اثبات دارد.

این قسمت ها را در جلسه پیش خواندیم. یک عبارتی در جلسه پیش بود که بنده یک مقدار تأمل کردم، و احتمال دادم که در این نسخه ای که ما داریم اشکالی و ایرادی در این عبارت وجود داشته باشد ـ عبارت ثقیلی است ـ اما نسخه های دیگر هم همین طور است، لذا محشین به زحمت افتاده اند تا به نحوی آن را درست کنند. البته معنای عبارت روشن است، و تنها از نظر ظاهر برای آن که عبارت جور باشد؛ اسم و خبر، جار و مجرور متعلق به چه باشد، جواب شرط چه باشد و ...، مشکل دارد.

اصل مطلب این بود که ممکن است کسی ادعا کند، سببیت و علیّت قریب به بداهت است. مرحوم شیخ این ادعا را ابطال نمی کند، ولی صحبتش این است که امور قریب به بداهت بی نیاز از اثبات نیستند، و بعد مثال می زنند به هندسه که برخی مسائل قریب به بداهت هستند، مثل این که مجموع دو ضلع بیش از یک ضلع دیگر است، ولی بدین معنی نیست که مسأله را با برهان نمی شود اثبات کرد، و الزاماً باید پذیرفت. روی این نکته ایشان تأکید دارند، و تطبیق می کنند بر مسأله علیت و سببیت. می فرمایند (عبارتی که سه ـ چهار سطر قبل از اتمام بحث قبل خواندیم):

«و لیس إذا کان قریبا عند العقل، من البین بنفسه أن للحادثات مبدأ ما یجب أن یکون بینا بنفسه مثل کثیر من الأمور الهندسیة المبرهن علیها فی کتاب أوقلیدس».    

این عبارت تأمل برانگیز بود که چطور باید معنی شود، و چه طور ترکیب شود. به اَشکال مختلف می توان این عبارت را خواند. مرحوم نراقی در شرح الهیات خود این چنین ترکیب می نماید:

«کان» اسم و خبری می خواهد، کما این که «اذا» هم جوابی می خواهد. ابتدا اسم و خبر را مشخص کنیم، بعد نوبت به جواب شرط می رسد. ایشان می فرماید «أن للحادثات مبدأ مّا» را اسم قرار دهید، و «قریباً من العقل» را خبر، که خبر در این جا مقدم شده است، و هم چنین «من البین بنفسه» را متعلق به «قریب» بدانید. قهراً «یجب ان یکون ...» نیز جواب برای «اذا» خواهد بود. «لیس اذا کان (قولنا)» ـ این «قولنا» را در تقدیر بگیرید ـ؛ این سخن ما که «أن للحادث مبدأ مّا، قریباً من البین بنفسه»؛ ـ چون بنا شد که جار و مجرور متعلق به «قریب» باشند ـ حادثات دارای مبدأ هستند، اگر این مطلب عند العقل قریب به بیّن بنفسه تلقی می شود، لازمه اش این نیست که بیّن بنفسه شود، و نیازی به استدلال نداشته باشد. وقتی که این سخن ما بدین معنی نبود، نتیجه اش این است که «یجب أن یکون (هذا القول)، بیّنا بنفسه اذ القرب الی الشیء لایوجب العینیة و الاتحاد»، جهتش این است که صرف قریب به عقل بودن، موجب بیّن بنفسه بودن، نمی شود، و باید در یک جایی این ها را اثبات کرد. قریب به بیّن بودن، غیر از بیّن بنفسه بودن است. یک شیء می تواند قریب به بیّن باشد، اما بیّن بنفسه نبوده، و نیازمند اثبات باشد.

 

تهافت بین کلمات شیخ

به هر ترتیب، علیّت بیّن بنفسه نیست، و احتیاج به اثبات دارد. اما فرض دیگر این بود که علیت امر محسوس باشد، که خود محسوسات هم بدیهی است، و غیر محتاج به اثبات، که در جلسه پیش عرض شد.

این چیزی که شیخ در این جا در رابطه با این که سببیت بدیهی نیست و فقط قریب به عقل است، فرموده، ممکن است با مطلبی که در اشارات ـ در همین رابطه ـ فرموده، منافات داشته باشد. مطلب اشارات این است که: نیاز ممکن به علّت، یک امر بدیهی است.[1]

لذا اتباع شیخ به تلاطم افتاده اند که بین این دو مطلب تهافتی وجود دارد یا ندارد. اما شاید تهافتی نباشد، چرا که در این جا فرض بحث بر روی «امکان» ممکن قرار گرفته است، و در امکان تساوی الطرفین بودنِ ماهیت نسبت به وجود و عدم ملحوظ است. اگر [شیء] بخواهد با فرض امکان موجود شود، خلاف بداهت است، و عقل نمی پذیرد، در حالی که عنوان «ممکن بودن» در بحث کنونی، اخذ نشده است. علی ایّ حال این کلام ایشان بود.

تا این جا بحث از جلسه قبل و ابطال احتمال دوم، یعنی سببیت مطلقه بود.

 

احتمال سوم در موضوع بودنِ سببیت

حالا نوبت به احتمال سوم می رسد. احتمال سوم این است که سببیت خاصّه، یعنی سببیتی که در علت فاعلی یا غایی یا ...، موجود می شود موضوع فلسفه باشند.

از بحث گذشته پاسخ این احتمال، و به تعبیر بهتر، بطلان این تفسیر و احتمال واضح می شود. زیرا اساساً این که چیزی به عنوان «سبب فاعلی» وجود دارد، این را کجا باید اثبات کرد؟ این که شما می گویید می خواهیم در فلسفه بحث کنیم از عوارض موضوع، موضوع را هم علت فاعلی یا غایی قرار دادید، خود این که علت فاعلی ای وجود دارد [از کجا است]؟ همان اشکالی که در احتمال قبل وجود داشت. پس نمی توانیم موضوع را خصوص وجود هر یک از علت های چهارگانه قرار دهیم، و باید موضوع فلسفه اعم باشد. عبارت این است:

«و إذا کان کذلک فبیّن أیضا أنه لیس البحث عنها من جهة الوجود الذی یخص کل واحد منها، لأن ذلک مطلوب فی هذا العلم»

از این جا روشن می شود که بحث در فلسفه اولی از جهت وجودی که اختصاص به هر یک از علل اربعه پیدا می کند، نیست، چون اصل اثبات وجود هر یک از این علل، چیزی است که مسأله ی این علم است، و در فلسفه اولی باید به اثبات برسد.

یک اختلافی این جا در بین محشین این کتاب در مورد کلمه «بیّنٌ» هست. مرحوم ملاصدرا در تعلیقه خودش بر شفا می فرماید این کلمه را به صیغه ی ماضی مجهول بخوانید؛ «فبُیّن ایضاً». دیگران مانند مصحّح این نسخه، حضرت آقای حسن زاده، «بَیّن» ضبط کرده اند، یعنی براساس بحث گذشته این نکته را می توان نتیجه گرفت و روشن «می شود» که این طور است. در حالی که ملاصدرا می خواهد بفرماید روشن «شد»، و این اشکال جدیدی نیست، و این فرض خود به خود باطل می شود. چون اشکالی که این جا هست عیناً همان اشکالی است که قبلاً مطرح شده است. علی ایّ حال قبلاً هم گفته بودم که اختلافاتی که جنبه ماهوی در این بحث ها ندارد، توقف کردن در آن ها ـ یکی را اثبات و دیگری را ابطال کردن ـ لزومی ندارد، با توجه به این که وقت ما هم اندک است.

 

احتمال چهارم در موضوع بودنِ سببیت

تا این جا دو احتمال ابطال شد.،حال می رسیم به احتمال سوم از احتمالاتی که تا این جا بررسی شد.

احتمال چهارم یعنی اسباب مجموعاً جملگی، با هم موضوع باشند. [این احتمال] چه اشکالی دارد؟

شیخ می فرماید اگر رابطه بین تک تک اسباب و علل با این موضوع ـ که مجموع این ها باشد ـ رابطه ی جزء و کل باشد، یا به تعبیر دیگر؛ چهار جزء داشته باشیم، که مجموعشان یک کل پدید آورند، و آن کل بخواهد موضوع باشد، (اگر این طور باشد) همیشه اجزاء بر کل تقدم دارند. تا جزء نباشد کل تحقق پیدا نمی کند. نتیجه چنین می شود که اول شما بیایید نشان بدهید تک تک آن اجزاء در کدام علم به اثبات می رسد (= همان اشکال قبلی) تا بعد ما بتوانیم تصور کنیم که این کل تحقق پیدا کرده است. پایه و اساس  وجودی این کل چه طور می تواند باشد؟ اگر بخواهید این موضوع (= مجموع) را در خود فلسفه اولی اثبات کنید، امکان پذیر نیست، چون در فلسفه ـ و هر علمی ـ عوارض ذاتی موضوع اثبات می شود، نه خود موضوع. از طرف دیگر این مجموعه قائم به آن اجزا است، پس ابتدا باید آن اجزا اثبات وجود شوند، بعد نوبت به اثبات مجموع و کل برسد. لذا ما نمی توانیم آن مجموع را هم موضوع قرار بدهیم.

 

«و لا أیضا من جهة ما هی جملة ما و کل، لست أقول جملی و کلی. فإن النظر فی أجزاء الجملة أقدم من النظر فی الجملة، و إن لم یکن کذلک فی جزئیات الکلی باعتبار قد علمته، فیجب أن یکون النظر فی الأجزاء إما فی هذا العلم فتکون هی أولى بأن تکون موضوعة، أو یکون فی علم آخر. و لیس علم آخر یتضمن الکلام فی الأسباب القصوى غیر هذا العلم».

تفاوت کل و کلّی

این جا شیخ یک توضیحی لازم می داند ارائه کند، قبل از این که این احتمال را ابطال کند، که توضیحی برای اصل این احتمال و [در عین حال] یک مقدمه برای نقد ایشان هم هست.

آن تذکر این نکته است که بین کلّی و جزئی با کل و جزء تفاوت است. همان طور که در منطق هم این فرق گفته شده است. این جا فرض بر این است که رابطه جزء و کل است، یعنی چهار سبب روی هم یک موضوع می شود. یک مرکبی است که دارای اجزا می باشد. در جزء و کل اول باید اجزا تحقق پیدا کنند تا کل محقق شود، اما در مسأله ی کلیّ و جزئی ممکن است کلّی را تعقل کرد بدون این که انسان جزئی را عقل کرده باشد. چنین ملازمه ای آن جا وجود ندارد.

البته در کلی و جزئی هم به حسب مورد متفاوت است، گاهی نیاز است اول ما جزئی را بشناسیم تا بعد کلی را بشناسیم. مثلاً فرض بگیرید، شما بحث می کنید در مورد انسان که ماهیت او چیست، در این جا زید و عمرو و خالد جزئی می شوند، آیا شما الزاماً باید اجزا و افراد را بشناسید تا ماهیت انسان را بشناسید؟ خیر، آن جا می توانید از طریق جنس و فصل، انسان را بشناسید. پس کلّی را می توان شناخت بدون آن که معرفتی از طریق معرفت به افرادش داشته باشید. ولی گاهی از اوقات هم ممکن است برای شناخت کلی نیاز به شناخت افراد باشد جایی که ما ذاتیات یک کلی را نخواهیم بشناسیم، بلکه عوارض آن را بخواهیم. آن عوارض را باید از طریق افراد شناسایی کرد. مثلاً انسان رنگش چه طور است، بعد می خواهید بگویید بعضی از انسان ها سیاه پوست هستند، بعضی سفید پوست، و بعضی دیگر ... . مثلاً فرض بگیرید از لحاظ رنگ، چهار تیره وجود دارد یا پنج تیره، شما کلی انسان را می شناسید، و آن را تعریف و تقسیم می کنید، در حالی که بدون آن که افراد را شناخته باشید، امکان آن وجود ندارد.

به هر حال، بحث ما در این جا کل و جزء است، و با بحث کلی و جزئی متفاوت است، که در کتاب های منطقی تفاوت های آن ها را گفته اند، از جمله ـ آن طور که بنده از سی سال قبل به یادم هست ـ در اساس الاقتباس مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی، که از کتب منطقی مفصل است، وجود دارد.  

«ولا ایضاً من جهة ما هی جملة و کل»، اسباب از آن جهت که یک کل را تشکیل می دهند، و جملگی، هم نمی توانند موضوع فلسفه باشند. «لست اقول جملی و کلی»؛ کل و کلّی، جمله و جُمَلی را با هم خلط نکنید. منظور ما در این احتمال این نیست که اسباب به لحاظ کلی بحث گردد. «فان النظر فی اجزاء الجملة اقدم من النظر فی الجملة»؛ بحث و بررسی در باره ی اجزای یک جمله، یعنی اجزای یک کل، همیشه پیشی می گیرد بر بحث و نظر درباره ی جمله، یعنی تا اجزاء را نشناسیم، کل را نمی توانیم بشناسیم. «و إن لم یکن کذلک فی جزئیات الکلی» هر چند در جزئیات کلی این طور نیست، و می شود کلی را بدون جزئیاتش شناخت، و آن جا شناخت کلی بر شناخت جزئیات تقدم پیدا کند. «بإعتبار قد علمته» از جهتی و به دلیلی که در منطق دانسته ای ـ و بنده اجمالش را خدمتتان عرض کردم ـ .

حالا با توجه به این مقدمه ای که در ضمن عرض شد؛ «فیجب أن یکون النظر فی الأجزاء» پس نظر در اجزاء اولاً باید اتفاق بیافتد. حالا از شما سؤال می کنیم که این نظر در اجزاء و معرفت به تک تک این افراد که کل را تشکیل می دهند، در کجا باید محققش کرد، در خود این علم یا در علم دیگر؟؛ «إما فی هذا العلم، فتکون هی أولی بأن تکون موضوعه»؛ اگر در خود این علم معرفت به هر جزء پیدا می شود، پس خود آن جزء، اولی است که موضوع علم قرار گیرد، چون تقدم با [آن اجزاء] است. «أو یکون فی علم آخر»؛ یا باید در علم دیگری محقق شود. آن علم دیگر کجا است؟، غیر از فلسفه علم آخری که اصل وجود این اجزاء، یعنی این اسباب، و این علل اربعه را که ما علت فاعلی داریم، علت غایی، علت مادی و علت صوری داریم، مورد بحث قرار دهد، وجود ندارد. «و لیس علم آخر یتضمن الکلام فی الأسباب القصوى غیر هذا العلم»؛ غیر از فلسفه، علم دیگری به این مباحث نمی پردازد.

البته ظاهر کلام مرحوم شیخ در تفسیر این احتمال ـ احتمال چهارم ـ این است که مجموع را در نظر می گیرد، یعنی ترکیب جدیدی اتفاق نمی افتد. لذا می فرماید اگر شما معرفت به جزء پیدا کنید، تقدم دارد بر معرفت به کل؛ و الّا اگر واقعاً چنین باشد که این اجزا وقتی می روند مضمحل می شوند، و خواص و آثارشان را از دست می دهند، در این صورت اگر انسان به جزء معرفت پیدا کند، هنوز معرفت به کل پیدا نکرده است. مثل ترکیبات شیمیایی که اگر اجزا را شخص بررسی کند و اطلاعات داشته باشد، ممکن است در [هنگام] ترکیب، تمام آن آثار از بین رفته باشد، و ما با شیء جدیدی مواجه شده باشیم.

مرحوم شیخ این احتمال (= تغییر خواص مرکب) را این جا مطرح نمی کند، لذا می فرماید حالا که بنا است ما اجزاء را بشناسیم چرا به سراغ کل برویم؟ معرفت جزء بر کل تقدم دارد، پس ما جزء را موضوع بحث قرار دهیم. نمی دانم چرا در تفسیری که آقای مصباح از این جمله ارایه کرده اند، رفته اند به سوی «ترکیب»؟ این فرض سخنی از ترکیب ندارد، [بلکه] سخن از «تجمیع» است. تعبیری که ایشان مطرح کرده اند، از آن چیزی بیشتر از تجمیع استفاده نمی شود، یعنی این اجزا در کنار یکدیگر، چهار تا با هم. اما این که با هم ترکیب شوند، و بعد اشکال کنند که علت فاعلی چه سنخیتی با علت مادی دارد؟، چه طور می توانند ترکیب شوند؟ علت مادی عبارت است از همان هیولی، چه طور می خواهد ترکیب شود با واجب الوجوب، هیچ سنخیتی با یکدیگر ندارند؟، و بعد فرموده اند که این احتمال بسیار احتمال بی آبرو، و موهنی است، ولی شیخ خواسته همه ی احتمالات را بیاورد[2]. [به نظر می رسد] لزومی به این تفسیر نیست، از عبارت شیخ نیز چنین مطلبی استفاده نمی شود، یکبار تک تک، و بعد مجموع را با هم موضوع قرار داده است، اما این که در مجموع، الزاماً ترکیبی اتفاق افتد، به نظر می رسد با ظاهر عبارات شیخ سازگار نیست.

 

احتمال اول در موضوع بودنِ سببیت

تا این جا احتمال دو، و سه، و چهار، از چهار احتمال، یعنی سه تفسیر از چهار تفسیر، ابطال شد. اکنون یک احتمال که احتمال اول باشد، باقی ماند، و آن این که بگوییم اسباب موضوعند بما هی موجودات. این چه اشکالی و ایرادی به هم می زند؟

این تفسیر را اگر قایل شویم، عیب و ایرادی ندارد، ولی در واقع شما خواسته یا ناخواسته، نقش سببیت را در موضوع علم ـ یعنی موضوع فلسفه ـ از دست داده اید. یک تعبیری هست که در بحث های فقهی هم رایج است؛ می گویند العلة تعمّم، شما می گویید ما بحث می کنیم از علل و اسباب از «آن جهت که» موجودند، پس ما باید از احکام عامه ی «وجود» بحث کنیم، چون بحث را تعمیم می دهد. شبیه به این که کسی بیاید بحث کند از این که مثلاً انسان از این جهت که نوع است، می خواهد احکام نوع را بفهمد و بشناسد، یا از عدد از آن جهت که کمّ است بحث کند، پس در مورد کمّیت بحث می کند. موضوع تعمیم پیدا می کند چون حیثیت عامّ است. در مورد اسباب از جهت موجود بودن، یعنی باید از احکام عامّه وجود بحث کرد. وقتی از احکام عامّه وجود بحث کردیم، خصوصیت سبب بودن، دیگر ملغی است، و دخالتی در بحث ندارد. پس ما بهتر است به جای این که بگوییم بحث از اسباب، بگوییم بحث از احکام وجود می کنیم.

«و أما إذا کان النظر فی الأسباب من جهة ما هی موجودة و ما یلحقها من تلک الجهة فیجب إذن أن یکون الموضوع الأول هو الموجود بما هو موجود»  

شما اگر می خواهید از زید بما هو انسان بحث کنید، یعنی از خصوصیات فردی زید بحث نمی کنید، پس از انسانیت بحث می کنید که در زید هست، در عمرو هم هست، در بکر هم هست. دیگر زید بودن خصوصیت خودش را از دست می دهد، چه فایده ای دارد؟ این جا چرا اسباب را مطرح کردید؟

 

نتیجه گیری نظریه دوم

هذا تمام الکلام در ابطال نظریه دوم. همان طور که نظریه اول ـ موضوع بودن واجب ـ ابطال شد، نظریه دوم هم که اسباب قصوی موضوع باشند، ابطال شد.

«فقد بان أیضا بطلان هذا النظر، و هو أن هذا العلم موضوعه الأسباب القصوى، بل یجب أن یعلم أن هذا کماله و مطلوب».

«فقد بان ...» به کل این بحثی که این جلسه و جلسه پیش در مورد موضوع بودنِ اسباب گفتیم، می خورد. همان گونه که نظر اول که موضوع را واجب قرار می داد، باطل شد، این نظر دوم نیز باطل است. اصلاً بحث از اسباب و بحث از علیت یکی از مسائل فلسفه است، که مطلوب است. تعبیر «مطلوب» را که در این جلسه و جلسات قبل هم داشتیم، یعنی از مسائلی که باید در این جا به اثبات برسد. «کمال» که در این جا ایشان به کار برده، یعنی همان چیزی که در فلسفه مورد توقع و انتظار هست، به طوری که اگر در این علم نباشد، ناقص خواهد بود، نه آن که غایت فلسفه باشد. کمال و مطلوب به معنای غایت نیستند. علیت و سببیت از مسائل علم فلسفه است.

 

«الفصل الثانی ـ فصل فی تحصیل موضوع هذا العلم»

 

تفاوت فصل دوم با فصل اول

فصل دوم تتمه و ادامه ای از فصل اول است، با این تفاوت که عنوان هر یک گویای تفاوتشان هست. فصل اول آغاز جست و جو برای موضوع فلسفه بود. در مرحله جست و جو، ما به هر چه برمی خوردیم و احتمال می دادیم بتوانند موضوع فلسفه باشند، لازم بود یک به یک بررسی کنیم که آیا می توانند یا خیر. نتیجه ی فصل اول این شد که نظراتی که درباره ی موضوع فلسفه مطرح شده است ـ دو نظر ـ درست نیست، و بحث با یک نتیجه ی سلبی به پایان رسید. اما چه چیزی موضوع فلسفه هست؟ در فصل اول نتوانستیم به نتیجه ای برسیم، هر چند اشاراتی در کار بود.

حالا بعد از جست و جو در فصل اول، باید در این فصل دوم، موضوع را «تحصیل» کنیم. لذا تعبیر ایشان در عنوان فصل دوم تغییر کرده است: «فی تحصیل موضوع هذا العلم». این جا جنبه ی تحصیل و اثباتی دارد.

روشی که مرحوم شیخ در اثبات موضوع فلسفه ـ در این فصل ـ به کار گرفته اند، چند منهج و چند روش است. حال در این که چندتا هست، بر حسب این که عبارت شیخ را چه گونه تفکیک نماییم، بین شارحان شیخ اختلاف نظرهایی وجود دارد.

 

روش اول ـ خلأهای موجود در دانش های بشری

اولین روش ایشان این است که یک سری به علوم دیگر می زند، با این نگاه که در آن علوم چه چیزهایی اثبات می شود (جنبه ی اثباتی)، و چه خلأهایی (سلبی) هست. ایشان آن خلأها را جمع آوری می کند، و می فرماید یک سری مسائل مهم وجود دارد، که این علوم نمی توانند پاسخ دهند، پس باید یک دانش دیگری باشد که بتواند آن ها را جواب دهد. آن دانش دیگر چیست؟ می فرماید ما قبلاً اصول معرفت و دانش های بشری را قبلاً حصر کرده بودیم که چند دانش بیشتر نیست؛ یا باید در طبیعیات بحث شود یا در ریاضیات، یا حکمت عملی، یا در نهایت در منطق بحث شوند. اگر هیچ کدام از این چهارتا نبود، مسائل باقیمانده که مورد نیاز علوم دیگر هم هستند، باید در فلسفه اولی و فلسفه بیافتند. برای آن که این سبر و تقسیم صورت بگیرد، یک بار دیگر باز می گردند به این که موضوع طبیعیات چیست، و بعد در ضمن توضیح می دهند چه چیزهایی از این موضوع بیرون است، و خلأ در طبیعیات در کجا قرار دارد. ابتدا در این بررسی، به سراغ طبیعیات می روند و سپس به ترتیب به حکمت عملی، ریاضیات و منطق می پردازند، و موضوع هر یک را مشخص می کنند.

1-    طبیعیات

اما درباره ی طبیعیات؛ ایشان می فرماید موضوع آن جسم است، از آن جهت که موضوع برای حرکت و سکون است. این مقدار را طبیعیات متکفل است، و باید اثبات کند، ولی در باره ی همین موضوع (جسم) سؤالات دیگری هم وجود دارد: جسم از آن جهت که موجود است، دارای چه احکامی است، آیا جوهر است یا نه؟، از چه تشکیل می شود(مبدأ جسم، ماده و صورت)؟ این ها چیزهایی است که در طبیعیات مطرح نیست، چرا که ارتباطی با جسم بما هو جسم، بما هو متحرک أو ساکن ندارند.

«فیجب أن ندل على الموضوع الذی لهذا العلم لا محالة حتى یتبین لنا الغرض الذی هو فی هذا العلم، فنقول: إن العلم الطبیعی قد کان موضوعه الجسم، و لم یکن من جهة ما هو موجود، و لا من جهة ما هو جوهر، و لا من جهة ما هو مؤلف من مبدأیه، أعنی الهیولى و الصورة، و لکن من جهة ما هو موضوع للحرکة و السکون. و العلوم التی تحت العلم الطبیعی أبعد من ذلک‏.»

در طبیعیات بحث نمی کنند از این که آیا اصلاً جسم واقعیت دارد یا ندارد، یا از این که جسم جوهر است نه عرض، هم چنین جسم مرکب از هیولی و صورت است. تنها یک جهت در طبیعیات می آید، و بقیه می ماند. لذا باید علم دیگری باشد که متکفل اثبات جسم و حقیقت آن و ... باشد. تا این جا خود طبیعیات به طور کلی بود، اما همین علم یک شاخه هایی دارد، یعنی علومی هستند که تحت طبیعیات قرار می گیرند. مثلاً طب، نجوم، علم حیوان، نبات و ... همگی زیرمجموعه طبیعیات هستند. وقتی اصل طبیعیات به شکل گسترده، آن مسائل کلی و زیر بناهای طبیعی را در بر نمی گیرد، و مطرح نمی کند، این علوم نیز آن اصول و مبانی مورد نیاز طبیعیات را مطرح نمی کنند.

2-    حکمت عملی

 «و کذلک الخلقیات».

این نسبت به خلئی که در طبیعیات وجود دارد. یک شاخه ی دیگر از دانش بشری حکمت عملی است. خود حکمت عملی هم سه شاخه داشت؛ اخلاق، سیاست مدن، و تدبیر منزل. مرحوم شیخ حکمت عملی مورد نظرش است، ولی تسمیه کرده است کل را به اسم جزء. مراد از اخلاق این جا همان حکمت عملی است. یعنی در حکمت عملی و اخلاق هم یک مبادی وجود دارد که به صورت پیش فرض پذیرفته شده است، و باید در دانش دیگری به اثبات برسد. مثلاً اصل این که انسان دارای یک نفس است، و این که نفس انسان با اخلاق ارتقا پیدا می کند. این ها در تعریف حکمت عملی آمده بود، اصلاً نفس انسان و ارتقای نفس او چیست و تا کجا اتفاق می افتد؟ این امور را در حکمت عملی و اخلاق مطرح نمی شود، پس خلأهایی وجود دارد که به علم دیگر نیازمند است.

3-    ریاضیات

سپس به ریاضیات می رسیم. موضوع ریاضیات یا عدد است یا مقدار. اگر به خاطر شریفتان باشد، در همین کتاب هم قبلاً خواندیم که در نظر مشائیان ریاضیات تقسیم می شود به چهار شاخه؛ حساب، هندسه، هیئت و موسیقی. حالا شیخ نشان می دهد ـ با یک تقسیم بندی منطقی ـ که هر یک چه طور در ذیل ریاضیات قرار می گیرند، اولاً، و تفاوتشان به لحاظ موضوع چیست، ثانیاً.

ابتدا می فرمایند ما در ریاضیات یا عدد داریم، یا مقدار. حالا، مقدار را در نظر بگیرید، مثل علم هندسه، که مثلث و مستطیل و مکعب همگی با بُعد و مقدار همراه است. همین مسأله در هیئت هم مطرح است که آن جا هم مقدار است. ولی خودِ این دو نیز دو قسم هستند، چون یا مقدار را مطلق در نظر می گیرید، یعنی خصوصیت ماده را لحاظ نمی کنید، این «مقدار» عبارت است از علم هندسه. اگر شما قاعده ای برای به دست آوردن مساحت مثلث داشته باشید، یا محیط و مساحت دایره، لازم نیست برای این قواعد هندسی ماده ای در نظر بگیرید، زیرا ربطی به هندسه ندارد، بلکه مثلث از آن جهت که مثلث است، اهمیت دارد، حال در هر ماده ای تحقق پیدا کند. پس گاهی مقدار هست، به شکل مطلق و مجرد عن الماده، که علم هندسه می شود. اما گاهی مقدار هست، نه به شکل مجرد از ماده و مطلق، بلکه مقداری که در یک ماده ی خاصی تحقق می یابد. این می شود علم هیئت. «عدد» هم همین گونه است؛ یا از احکام مطلقش بحث می شود، که علم حساب است. دو ضرب در دو می شود چهار، کاری ندارد به کدام دو تا در هم می شوند چهار تا، زیرا انسان این ها را مجرداً می فهمد، و بر هر ماده ای قابل انطباق است. این احکام عدد مطلق بود، اما از عدد مقیّدی هم بحث می شود که موسیقی است، از نسبت هایی که بین عدد وجود دارد، آن هم نسبتی که در صوت و آهنگ ها هست. بنابراین این ها چهار علم مندرج در دانش ریاضیات هستند، اما اصل این که عدد وجود دارد ـ مطلق یا مقیّد ـ جزء مسائلی نیست که در آن ها بحث شود، بلکه احکام این اقسام اربعه مطرح می گردد.

«و أما العلم الریاضی فقد کان موضوعه إما مقدارا مجردا فی الذهن عن المادة، و إما مقدارا مأخوذا فی الذهن مع مادة، و إما عددا مجردا عن المادة، و إما عددا فی مادة. و لم یکن أیضا ذلک البحث متجها إلى إثبات أنه مقدار مجرد أو فی مادة أو عدد مجرد أو فی مادة، بل کان فی جهة الأحوال التی تعرض له بعد وضعه. کذلک و العلوم التی تحت الریاضیات أولى بأن لا یکون نظرها إلا فی العوارض التی یلحق أوضاعا أخص من هذه الأوضاع.»

«مقداراً مجرداً فی الذهن عن الماده» این تعبیری از هندسه است، که ما به «مقدار مطلق» تعبیر کردیم تا «تجرّد» در این جا، با «تجرّد»ی که در بحث موجود مجرد و مادی می آید خلط نشود. به هر حال، چیزهایی است که ذهن تحلیل می کند، بدون آن که نیازی به ماده ی خاصی داشته باشد. عدد را می فهمیم بدون آن که معدود خاصی برای آن در نظر گرفته باشیم. احکام عدد ثابت است هر معدودی که داشته باشد. «إما مقداراً مأخوذا فی الذهن مع مادة»؛ که این ماده، ماده مبهم نیست، بلکه ماده ی مخصوص است که هیئت باشد، «و إما عددا مجردا عن المادة»؛ گفتیم مجرد از ماده، عدد مطلق است یعنی علم حساب، «أو فی مادة»؛ این هم ماده ی مخصوصی است نه هر ماده ای، و الا اگر عدد را در هر ماده ای ببرید، موسیقی نمی شود، بلکه باید نسبت های خاصی که بر روی آهنگ و صدا هست، باشد. لذا موسیقی را جزء ریاضیات به حساب می آورند. این ها کل دارایی ریاضیات بود.

«و لم یکن أیضا ذلک البحث متجها إلى إثبات ...»؛ و شما ملاحظه می فرمایید که در ریاضیات هم بحث متوجه این نیست که آیا مقدار مجرد یا فی ماده، یا عدد مجرد یا فی ماده، تحقق دارند یا خیر. در مورد تحقق و واقعیتشان بحث نمی کنیم. «بل کان فی جهة الأحوال ...»؛ ما از احوال بحث می کنیم. قبلاً عرض کردیم که «احوال» یعنی عوارض. «تعرض له بعد وضعه کذلک» بعد از آن که در جایگاه موضوع بودن قرار گرفت.

در واقع می خواهیم چنین بگوییم؛ در این علوم یک پیش فرض برای تحقق موضوع هست. ما عدد و جسم داریم، و حالا می خواهیم از احوالشان بحث کنیم. از عوارض موضوع پس از قرار گیریِ آن در جایگاه موضوع، بحث می شود. بنابراین در خود ریاضیات این خلأ هست که آیا عددی وجود دارد یا ندارد.

همین طور علومی که در ذیل ریاضیات قرار دارند. «کذلک و العلوم التی تحت الریاضیات أولى بأن لا یکون نظرها إلا فی العوارض التی یلحق أوضاعا أخص من هذه الأوضاع»؛ علومی که تحت ریاضیات قرار می گیرند، شاخه های زیادی پیدا می کنند، به عنوان مثال یک علمی دارند به نام جمع و تفریق، یا جبر و مقابله، یا جرّ الاثقال ـ که امروزه مربوط به فیزیک می شود، یعنی چه گونه می شود به سهولت اشیای سنگین را جابجا کرد ـ یا علم اوزان و مقادیر. تک تک این علوم هندسه، حساب، هیئت، و موسیقی، هر یک علومی دارند. مثلاً یکی از علومی که زیرمجموعه ی هیئت قرار دارد، علم تقاویم ـ یعنی علم تقویم نویسی ـ است. هم چنین موسیقی که علما ساختن ابزار موسیقی را نیز یکی از علوم تحت موسیقی می دانند، که غیر از فنّ موسیقی و مجزّا تلقی می شود. «... تلحق اوضاعاً أخص ...» هر کدام از این علوم زیر مجموعه ی ریاضی، نظرشان صرفاً به موضوعات خودشان است، که از موضوعات اصلی ریاضیات اخصّ هستند، یعنی جزئی از موضوع اصلی هستند. مثلاً یک علم حساب تقسیم می شود به علوم مختلفی، و قهراً در این علوم اخص آن مباحث کلان پاسخ نمی یابد.

یک نکته خدمتتان عرض کنم؛ ما کلمه ی «اوضاع» را که در این جا آمده، چنین معنی کردیم که عوارض ملحق به موضوعات می شود». اساس این معنا به منطق برمی گردد، که شیخ هم فرموده بود؛ در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود، «احوال» هم که همان عوارض می باشد، پس قهراً «اوضاع» به معنای موضوعات می شود. هر یک از این علوم از عوارض ذاتی موضوع خودشان بحث می کنند، و علومی که شاخه های یک علم را تشکیل می دهند، باز از همان عوارض موضوع اصلی سخن می گویند. و این شبیه به مطلبی می شود که در مطلب قبل فرمودند؛ که موضوع علم طبیعی جسم است، و علومی که ذیل طبیعی هستند، ابعد هستند، لذا در ریاضیات هم موضوعی هست، و علومی که تحت ریاضیات قرار دارند، دارای موضوعات اخص می گردند. این معنایی است که بنده به نظرم می رسد، و مرحوم شهید مطهری هم همین را فهم کرده اند. اما آقای مصباح اوضاع را به معنای دیگری گرفته، و مجبور به توضیح زیادی شده اند.

ایشان می فرماید ما یک وضع داریم، که در فلسفه، در بحث اعراض مطرح می شود، که این جا مقصود نیست، و یک وضع عرفی هم داریم که آن هم مقصود نیست، بلکه مقصود از  اوضاع در این جا یعنی «اصول موضوعه»، و شیخ می خواهد بفرماید که هر یک از این دانش ها مبتنی بر اصول موضوعه ای است که هیچ دانش اصول موضوعه خودش را اثبات نمی کند، چون عاریه می گیرد اصول موضوعه را از علم دیگر، برای اثبات مسائل خودش. آقای مصباح یک نوع اکل از قفا صورت داده اند، و در نهایت به همین نتیجه ی ما رسیده اند. ما در ریاضیات عدد را به عنوان یک پیش فرض قبول کرده ایم، و بعد از عوارض ذاتیه اش سخن می گوییم، لذا یک علمی لازم است که تکلیف این پیش فرض ها را مشخص نماید[3].

بالاخره این کلمه «اوضاع» است که این اوضاع را به وجود آورده است!

4-    منطق

تا این جا طبیعیات، حکمت عملی، و ریاضیات بررسی شد. حالا می رسیم به علم منطق. این علم هم اتفاقاً با همین مشکل رو به روست. یک چیزهایی را بحث می کند، ولی در عین حال موضوع خودش به اثبات نمی رسد.

تعریف شیخ از معقولات ثانیه

منطق از معقولات ثانیه منطقی بحث می کند. یک سری اختلافات گسترده ای بین فلاسفه متأخر وجود دارد که معقولات ثانیه یعنی چه؟، و معقولات ثانیه منطقی چه تفاوتی با معقولات ثانیه فلسفی دارند؟ سپس این اصطلاح در زمان ما خیلی رایج شده است که محمولات اگر عروضشان در ذهن و اتصافشان هم در ذهن باشد، معقولات منطقی اند، و اگر صرفاً عروضشان در ذهن، و اتصافشان در خارج باشد، معقولات فلسفی خواهند بود. بعد فرق عروض و اتصاف را هم بحث مفصلی کرده اند.

این جا مرحوم شیخ می فرماید موضوع منطق عبارت است از معقولات ثانیه منطقی و یک تعریف بسیار ساده تری از آن ها ارایه می دهد. دیگر از عروض و اتصاف سخنی به میان نیاورده اند، و ظاهراً در عصر شیخ این تعابیر معمول نبوده است. ایشان می فرماید:

معقولات ثانیه منطقی، مفاهیم و معقولاتی است که مستند و برخاسته از معقولات اولی است. ما ماهیت انسان را که در خارج هست، درک می کنیم، و اسم این درک را معقول اولی می گذاریم، چون مستقیم از خارج گرفته ایم. بعد روی این مفهوم کار می کنیم؛ این مفهوم گاه موضوع می شود، و گاه محمول، یا همین مفهوم می تواند جزئی باشد یا کلی، جنس باشد یا فصل، ذاتی باشد یا عرضی. این داده های ذهنی ما روی مفاهیمی است که از خارج گرفته ایم. معقولات ثانیه منطقی چنین تعریفی دارد. منطق از این نوع معقولات بحث می کند، اما برای این که از مجهولات به معلومات برسد. یعنی یک جهت خاصی در بحث منطق وجود دارد.

بنابراین این سؤال باقی می ماند که؛ اصلاً خود معقول یعنی چه؟ عقل یعنی چه؟ منطق به این ها کاری ندارد. پس منطق هم یک اصول و مبانی دارد که باید جای دیگر به اثبات برسد.

 

«و العلم المنطقی، کما علمت، فقد کان موضوعه المعانی المعقولة الثانیة التی تستند إلى المعانی المعقولة الأولى من جهة کیفیة ما یتوصل بها من معلوم‏إلى مجهول، لا من جهة ما هی معقولة و لها الوجود العقلی الذی لا یتعلق بمادة أصلا أو یتعلق بمادة غیر جسمانیة. و لم یکن غیر هذه العلوم علوم أخر»

«التی تستند ... »؛ معقولی که اتکاء پیدا می کند به معقول اولی، معقول ثانی است. هم چنین بحث ما در منطق درباره ی ماهیت این معقولات ثانیه نیست، بلکه سراغ این ها می رویم تا از معلوم به مجهول می خواهیم برسیم، و منطق شیوه و روش فکر کردن را به ما می آموزد. لذا اضافه کردند «من جهة کیفیة ما یتوصل بها ...». چگونه می توانیم از این معقولات ثانویه استفاده کنیم تا از معلومی به مجهولی برسیم، و آن را تبدیل به معلوم کنیم. این کار را منطق انجام می دهد، و در ضمن یک کارهایی را انجام نمی دهد؛ «لا من جهة ما هی معقولة و لها الوجود العقلی الذی لا یتعلق بمادة أصلا أو یتعلق بمادة غیر جسمانیة». منطق برای این مفاهیم از نظر وجود عقلی شان، کاری نمی کند. و از این جهت که وجود عقلی دارند یا اصلاً تعلق به ماده نمی گیرند، یا حداقل به ماده جسمانی تعلق نمی گیرند، و منطق به هیچ یک اشاره ای ندارد.

 

مقصود از وجود عقلی که تعلق به ماده می گیرد

حالا مقصود از وجود عقلی که به ماده تعلق نمی گیرد یا به ماده غیر جسمانی تعلق می گیرد، چیست؟

دو تفسیر در این جا وجود دارد که ناشی از کلمه «أو» است. برای تنویع است یا تردید؟ آیا شیخ می خواهد بفرماید معقولات دو نوع هستند، یا در صدد اثبات نیستند و فقط دو احتمال مختلف را علی نحو التردید مطرح می کنند، و آن این که به هر حال در وجود عقلی باید بگوییم وجودی است که اصلاً تعلق به ماده ندارد، یا حداقل به ماده جسمانی تعلق ندارد، و الان در صدد اظهار نظری نیستیم؟ هر دو تفسیر در بین مفسّرین شیخ وجود دارد. اما فارغ از این که کدام تفسیر مورد نظر است، باید متوجه باشیم که خود این مطلب که وجود عقلی تعلق به ماده می گیرد و ماده جسمانی نیست، یعنی چه؟ چه گونه تصور می شود؟ حالا یک قسمی از وجود عقلی باشد، یا احتمالی.

علما، مخصوصاً حکمای مشاء می گویند گاه عقل را به عنوان جوهر مجرد در نظر می گیریم که هیچ گونه تعلقی به ماده ندارد ـ عقل اول ـ و گاه یک نحوه تعلقی دارد، ولی تعلقی به ماده جسمانی نیست، مثلاً سنگ اصلاً قابلیت و ظرفیت اخذ صور عقلانی ندارد، ولی یک ماده دیگری داریم جسمانی نیست، و قابلیت اخذ صور را دارا است؛ و آن عبارت است از نفس انسان. در مورد نفس انسان تعبیر «ماده» به کار می برند، به خاطر این که نفس انسان قابلیت و استعداد دریافت صور علمیه را دارد. در عین حال شیخ و امثال او نفس را به هیچ عنوان مادی نمی دانند، و محکوم عوارض ماده نمی کنند، اما این جا ماده به معنای محلی است که این صور علمیه در او تحقق می یابد، و در واقع نفس انسان به عنوان ماده به فعلیت های جدید می رسد، و کمال جدیدی پیدا می کند. و این تصور که این صور در جمادات تحقق یابد، اشتباه است، چون اصلاً قابلیت و ظرفیت رسیدن به فعلیت جدید ندارند. پس بنابراین مقصود از وجود عقلی در فرض دوم می شود صور عقلیه ای که ماده ی جسمانی دارند، یعنی نفس که صور عقلانی را دریافت می نماید.

حالا از اصل مطلب غافل نشویم، منطق از معقولات ثانویه بحث می کند، که می خواهد ما را از معلوم به مجهول برساند، و این جا سؤال ما این است که معقول و اصلاً عقل چیست، و تعلق به ماده می گیرد یا نه و ...؟ این مطلب در منطق جایی ندارد، پس قهراً باید در فلسفه پی گیری شود. «و لم یکن غیر هذه العلوم، علوم اخری»؛ غیر از این چهار علم هم که علم دیگری وجود ندارد.

نتیجه روش اول

نتیجه این بیان شیخ تا این جا چنین شد که؛ با یک بررسی در تمامی علوم به این نتیجه می رسیم که در هر علم در حالی که از عوارض ذاتیه ی موضوع سخن می رود، مباحثی در باره ی خود موضوع آن علم وجود دارد، که جنبه های مبنایی هم دارد، ولی بحث نمی شود. لذا این مطالب مجموعاً دانشی به نام فلسفه تدوین می کنند.

بنا بر نظر صدرالمتألهین این منهج و روش اول استدلال شیخ در این جا ـ این که ما به یک علمی غیر از علوم چهارگانه نیاز داریم ـ به پایان می رسد، و از «ثم البحث» بحث جدیدی است، اما به نظر شارحان دیگر، ادامه مطلب است.