یکشنبه 94.7.12

حجّیّت عقل(2)

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه جلسه قبل

روز گذشته مقدمه ای را درباب حجیت عقل بیان نمودیم. مقدمه این بود که آیا درکلمات اصحاب به خصوص قدما، چیزی به عنوان دلیل عقلی مطرح بوده یا نه؟ و اگر آنها نامی از دلیل عقلی برده اند، مقصودشان از این عنوان چیست؟ این مقدمه از آن جهت مورد نیاز است که هنگام مراجعه به متون سلف و یا استشهاد به کلام آنها معلوم باشد دلیل عقل نزد ما همان چیزی است که آنها به نام دلیل عقلی می شناخته اند یا اینکه مقصود متفاوتی در کار بوده است؟

در جلسه پیش با نگاهی اجمالی به کلام بعضی فقها روشن شد که دلیل عقل در کلام فقها از زمان شیخ مفید به بعد مطرح بوده است. از کتاب «تذکره» شیخ مفید که مربوط به علم اصول است و جزء اولین منابع اصولی شیعه تلقی می شود تا کتب متأخّرین، پیوسته دلیل عقلی مطرح شده است ولی تلقّی یکسانی از دلیل عقلی وجود نداشته است.

سه تفسیر از دلیل عقلی و تعیین محل نزاع

سه تفسیر از دلیل عقل در کلمات علماء دیده می شود. منظور از عقل در تفسیر اول عقلی است که به عنوان منبع برای اثبات حجیت کتاب و سنت بدان استناد می شود. حکم شرعی از کتاب و سنت اخذ می شود، اما اعتبار کتاب و سنّت باید از طریقی غیر از خود کتاب و سنت به اثبات رسد. از آن جایی که حجیت قرآن را با  عقل اثبات می کنیم، لذا عقل معتبر است، ولی به عنوان مبنایی برای حجیت کتاب. عقل به این معنا محل مراجعه مستقیم برای  اثبات احکام شرعی نیست. این تلقی را در کلام شیخ مفید به عنوان نمونه دیدیم.

در کاربرد دوم عقل به عنوان منبعی برای احکام شرعی در مواردی که نصّ شرعی وجود ندارد شمرده می شود. در این صورت عقل به عنوان اصول عملیّه مطرح شده و از آن استفاده می شود. مثلاً  ما از اصالة الاباحة در موارد شک در حرمت استفاده می کنیم. روشن است که اگر دلیلی بر حرمت وجود داشته باشد نوبت به اصل نمی رسد. پس اول باید به کتاب و سنت مراجعه کرد، اگر دلیلی بر حرمت دیده شد به آن اخذ می شود و اگر دلیل بر حرمت وجود نداشت و شک در حرمت وجود داشت به اصالة الاباحة مراجعه می شود و پشتوانه اصالة الاباحة حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان است. پس در این تفسیر از دلیل عقلی، عقل در طول دلیل نقلی قرار می گیرد و استفاده از دلیل عقلی متوقف است بر فقدان دلیل نقلی از کتاب و سنت. این تعبیر اگرچه کاربرد شایعی در کلمات فقها دارد ولی در بحث فعلی ما که دربارۀ حجیّت عقل است مد نظر نیست. البته عقل در اصول عملیه مورد استفاده است و یکی از اقسام برائت، برائت عقلیّه است. همچنین قدما استصحاب را هم اصل عقلی می دانستند، ولی به هر حال در موارد اصل عملی با وجود نص نوبت به اصل نمی رسد. باید توجه داشت علمای ما گاهی اوقات دلیل عقلی را به همین معنای اصول عملیه به کار می برند. دیروز از کتاب سرائر شاهدی آورده شد و گفته شد در جاهای مختلف چنین تعبیری وجود دارد. حتی علامه حلی که اصطلاح سوم عقل را هم مطرح کرده و قبول دارد، چنین فرمایشی دارد:

أدلة الأحکام عندنا منحصرة فی کتاب اللّه و سنة رسوله صلى اللّه علیه و آله المتواترة المنقولة عنه أو أحد الأئمة علیهم السلام المعصومین بالآحاد مع سلامة السند و الإجماع و دلیل العقل کالبراءة الأصلیة و الاستصحاب و الاحتیاط، ... و کانت هذه الأدلة کافیة فی استنباط الأحکام.[1]

ایشان با مثالهایی که برای دلیل عقلی آورده اند روشن کرده اند که در این عبارت تلقّی ایشان از دلیل عقلی، راهنمایی است که در موارد فقدان نص ایفای نقش می کند. به هر حال کاربرد دوم نیز همانند کاربرد اول محل بحث نیست.

کاربرد سوم این است که عقل در زمینۀ مسائل عملی دارای احکامی است. یعنی عقل عملی احکامی را صادر می کند. عقل عملی است که حکم می کند به اینکه ظلم قبیح است. عدل حسن است یا رد ودیعه واجب هست. کذب قبیح هست. این غیر از دو تلقّی قبلی هست، یعنی بحث از مستقلات عقلیه در میان می آید.

این را هم اصحاب ما از قدما تا متاخرین معمولاً پذیرفته اند. این کاربرد از عقل در کلمات شیخ مفید، شیخ طوسی و قرون بعدی وجود دارد. در همین جا هم وقتی گفته می شود دلیل عقل، مقصود احکام عقل عملی است. منافاتی هم ندارد با اینکه بر وزان همین حکم عقل و مطابق با آن، حکم شرعی هم وجود داشته باشد. مثلا عقل به رد امانت حکم می کند، شرع هم همینطور: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها»(نساء 58)

 در اینجا بحثی پیش می آید دربارۀ نسبت بین این دو حکم. فقها معتقدند که در این صورت دلیل نقلی «مُؤکِّد» دلیل عقلی یا به بیان دیگر «ارشاد» به حکم عقل محسوب می‎شود.

این کاربرد سوم که بحث مستقلات عقلیه را تشکیل می دهد، محل مناقشاتی قرار گرفته است. زیرا کسانی هستند به خصوص بیرون از مذهب ما که با حسن و قبح عقلی مخالف هستند و صرفاً با حسن و قبح شرعی موافقند. لذا این قسمت سوم محل نزاع در بحث حجیت عقل قرار می گیرد. البته بعداً در فرصت خودش صحبت می کنیم که آیا این نفی و اثبات تأثیری در استنباط دارد یا نه؟ چون برخی علمای ما معتقدند که ما هر چند به احکام مستقل عقلی باور داریم ولی باور داشتن و نداشتن تاثیری در استنباط ندارد. مرحوم آقای خویی و شاگرد ایشان شهید سید محمد باقر صدر معتقد هستند که اگرچه ما مستقلات عقلیه را قبول داریم ولی قبول داشتن و نداشتن حکم عقل در این زمینه تفاوتی را در احکام شرعی موجب نمی شود. چون چنین احکام عقلی ای معدود و انگشت شمار است و همان تعداد محدود نیز عیناً در کتاب و سنت آمده است و حتی اگر عقل هم حکمی در این موارد نداشته باشد، نصوص شرعی ما را به همان نتایج می رساند. این مباحث را بعداً بررسی می کنیم والبته به نظر ما قبول یا عدم قبول عقل در مستقلات عقلیه موجب تفاوت در عملیات استنباط می شود و قضیّه خیلی فرق می کند.

خوب است در این مرحله از بحث یکی دو نمونه از کاربرد سوم عقل را مورد مطالعه قرار دهیم.

تقسیم دلیل عقلی از نگاه شهید اول

دیروز به عبارتی از شهید اول در کتاب «ذکری» رسیدیم که کتاب بسیار ارزشمندی است. مرحوم شهید یک نگاه جامعی به دلیل عقل دارد و سعی کرده کاربردهای مختلف عقل را به طور کامل استقصاء کند. ایشان می فرماید دلیل عقلی گاهی مبتنی بر خطاب است و گاه مبتنی بر خطاب نیست. این همان چیزی است که بعداً با عنوان مستقلّات عقلیّه و غیر مستقلّات عقلیّه از آن نام برده اند. مستقلات عقلیه متوقف بر هیچ خطابی از ناحیه شرع نیست، اما غیر مستقلات نظیر «امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن است» در صورتی مطرح است که اول دستور و امری باشد تا بعد عقل بیاید و این مسأله را بررسی کند. نظیر وجوب مقدمّۀ واجب. بعد ایشان می فرمایند که «ما لا یتوقف» پنج تاست:

دلیل العقل و هو قسمان. الأوّل: قسم لا یتوقّف على الخطاب، و هو خمسة:

الأول: ما یستفاد من قضیة العقل کوجوب قضاء الدین و رد الودیعة و حرمة الظلم و استحباب الإحسان و کراهیة منع اقتباس النار و إباحة تناول المنافع الخالیة عن المضار- سواء علم ذلک بالضرورة أو النظر- کالصدق النافع و الضار- و ورود السمع فی هذه مؤکد.[2]

ایشان می فرمایند: در این مورد گاهی حکم عقلی ضروری است و گاهی نظری و هر آنچه که از این احکام در شرع آمده، همه مؤکد حکم عقل است. اگر در نصوص دینی چیزی در زمینۀ قضاء دین، رد ودیعه، قبح ظلم و ... هست همه جنبۀ تاکیدی نسبت به حکم عقل پیدا می کند. اگر اینطوری حساب کنیم قلمرو وسیعی از احکام در شرع وجود دارد که جنبۀ تأکید و ارشاد پیدا می کند. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (مائده 1) آیا عقول بشری وفای به عهد را نمی فهمند؟ چقدر از این آیه در فقه استفاده می کنیم؟ در تمام این موارد در واقع داریم از عقل استفاده می کنیم. ظاهرش استناد به آیۀ قرآن هست ولی آیه قرآن تاکید بر همان حکم عقل هست. در ادامه می فرمایند:

الثانی: التمسّک بأصل البراءة عند عدم دلیل... . الثالث: لا دلیل على کذا فینتفی... . الرابع: الأخذ بالأقل عند فقد دلیل على الأکثر... . الخامس: أصالة بقاء ما کان... .

القسم الثانی: ما یتوقّف العقل فیه على الخطاب و هو ستة. أوّلها: مقدمة الواجب المطلق، و ثانیها: استلزام الأمر بالشی ء النهی عن ضده،... .[3]

اما قسم دوم از احکام پنج گانه، تمسک به برائت عقلیه است. قسم سوم این استدلال است: «دلیلی بر وجوب یا حرمت نداریم، پس وجوب یا حرمت منتفی است.» این استدلال یک استدلال عقلی است که در واقع به برائت برمی گردد و خود ایشان هم به این مطلب اشاره دارند. قسم چهارم اخذ به اَقلّ در دَوَران بین اقل و اکثر که عقل حکم می کند که می توان به اقل اکتفا کرد و در واقع مرجعش باز هم به برائت است، زیرا نسبت به اقل شک نیست و مازاد مشکوک است. پس مورد دو و سه و چهار همگی به اصاله البرائه برمی گشتند. پنجمین مورد هم استصحاب است که ایشان جزء احکام عقلی به حساب آورده اند.

 مجموعاً قسم اول که متوقف بر خطاب نیست، پنج تا شد که برگشتش به سه تا هست.

قسم دوم: شش قسمت است. اول: مقدمه واجبِ مطلق واجب است. و موارد دیگر.

اینجا ملاحظه فرمودید که شهید اول دلیل عقلی را هم برای اصول عملیه مثل برائت و استصحاب به کار برده اند، و هم برای احکام مستقل عقلی در باب حسن و قبح.

تقسیم دلیل عقلی از نگاه فاضل مقداد

شاگرد ایشان مرحوم فاضل مقداد در مقدمه «التنقیح» این طور می فرمایند:

و أما العقلی فقد یکون ضروریا و قد یکون استدلالیا، و استخرج من الثانی أنواع: الأول: الاستصحاب، الثانی: أصالة البراءة، الثالث: مفهوم الموافقة، الرابع: التفریع، الخامس: اتحاد طریق المسألتین، و هو تعلیق الحکم على وصف هو سبب التحریم، فیتعدى الى کل محل یوجد فیه ذلک الوصف.[4]

ایشان می فرمایند: دلیل عقلی گاهی از بداهت برخوردار است و گاهی نظری و استدلالی است. مثالهایی که ایشان زده اند استصحاب، اصاله البرائة و مفهوم موافقت است. البته تفاوتی بین مفهوم موافق با اصاله البرائه هست، زیرا اصاله البرائه متوقف بر خطاب نیست ولی مفهوم موافقت متوقف بر خطاب هست.

مورد بعدی تفریع است. ملاحظه می کنید که هر چه در فقه جلوتر می آییم مثالها جدی تر و پیچیده تر می شود. مقصود از تفریع در فرمایش ایشان این هست که ما می توانیم در پرتو شناخت و کشف علت یک حکم، حکم را به غیر موارد منصوص تعمیم دهیم. گاهی علت را شرع بیان کرده(منصوص العلة) و گاهی ما کشف علت می کنیم(مستنبط العلة). اگر شرع فرموده باشد که «لاتشرب الخمر لانه مسکر» بعد ما بیاییم و استفاده کنیم که هر مسکری حرام است و اختصاصی به خمر ندارد و خمر یک مصداق از مسکر است، اصطلاحاً به این کار تفریع گویند. ایشان این را هم یک استدلال عقلی تلقی می کنند.

مورد پنجم «اتحاد طریق المسالتین» است. می دانیم در فقه عامّه قیاس معتبر و رایج است ولی در فقه ما ممنوع است به اشدّ منع. فقهای امامیه در ابتدا موضع گیری شدیدی دربارۀ قیاس داشته اند اما بعداً  علمای ما نیز برخی از اقسام قیاس را پذیرفته اند و کم کم تلقّی به قبول شده است ولی دوست نداشتند اسم قیاس را روی آن بگذارند، چون قیاس کلمۀ منفوری بوده و در روایات مورد تخطئه قرار گرفته بود و کافی بود که کسی را رَمی به قیاس کنند تا از هستی ساقط شود و همگان او را منحرف بنامند. لذا آمدند و تعبیرات مشابهی درست کردند و به جای آن به کار بردند، مثل آن جریانی که گفته می شود: خودش را بیار و اسمش را نیار! فاضل مقداد اینجا همین کار را کرده است و از تعبیر «اتحاد طریق المسألتین» بهره برده است. ایشان فرموده این کاری است که عقل می تواند انجام دهد. یعنی اگر نصی داشته باشیم در مورد خاصی و عقل بداند که آن حکم به چه علتّی هست، آن وقت ما می توانیم بگوئیم که آن حکم برای جای دیگر هم ثابت هست به دلیل اینکه طریق دو مسأله یکی است.

ایشان توضیح می دهند که اگر یک حکم دارای وصفی باشد و معلَّق بر آن وصف باشد، در هر جای دیگر هم که آن وصف باشد، حکم نیز وجود دارد.

اینجا به این وسیله فاضل مقداد دست  عقل را باز می کند و آن را به فضایی فراتر از مستقلات عقلیه مثل قبح ظلم و حسن عدل و نیز اصول عملیه راه می دهد. اتفاقاً این کار، کار مخاطره آمیزی است و همۀ دعواها هم همین جاست یعنی در آنجا که عقل در متن احکام وارد می شود و چون و چرا می کند و از علت حکم می پرسد. آنگاه عقل می گوید: اگر علتش این هست پس باید جای دیگر هم وجود داشته باشد. این کار عقل، یک فضولی در احکام هست. در قسم اول و دوم هیچ مشکلی وجود ندارد و مورد وفاق همه است. صاحب حدائق و اخباری ها هم قبول دارند. در آنجایی هم که خطاب وجود دارد نیز مشکلی وجود ندارد و محل بحث ما نیست و اصلا ما آن را دلیل عقلی نمی نامیم. احکام مستقل عقلی هم مورد مناقشه نیست.

بخش مخاطره آمیز دلیل عقلی و عدم تنقیح مباحث آن در اصول

آن موردی که مساله ساز هست این قسمت است که گاهی از آن به «تفریع» تعبیر می شود و گاهی «اتحاد طریق المسألتین» نامیده می شود و اخباری ها که ما را از دلیل عقلی بر حذر می دارند از همین قسمت بر حذر می دارند و این قسمت را مخاطره آمیز می دانند و ورود به خط قرمزها می شمارند که می تواند تردیدهایی را نسبت به احکام به وجود بیاورد. روایت اَبان که امام صادق(ع) او را بر حذر داشتند و در ذیلش هم هست که حضرت فرمودند دین خدا با عقل قابل دریافت نیست، یک همچنین چیزی است. در آن روایت حضرت حکم دیه یک انگشت را ده شتر دانستند، و دیه دو انگشت را بیست شتر، و دیه سه انگشت را سی شتر، و آنگاه که به دیه چهار انگشت رسیدند دوباره فرمودند: بیست شتر! آیا عقل می تواند این مطلب را بفهمد یا نه؟ اصل مشکلات در این قسمتها ظهور و بروز پیدا می کند.

قدمای ما در بحثهای اصولی به صورت روشن و منقّح جایگاه عقل را برای ورود به این استنباط ها مشخص نکرده اند. عقلی که در کلمات اصولیین هست همان مستقلّات عقلیه یا اصول عملیه است. اما این را که آیا این نوع دخالتها را هم عقل می تواند انجام دهد یا نه؟ در اصول مشخص نشده است، اما در فقه که آمده اند عملاً در گیر مسائل شده اند. این مشکل است که انسان قبل از اینکه مبنای خود را مشخص کرده باشد، بدون تحقیق و تبیین بخواهد در فقه مشکلات فقهی را حل کند.

«دیه عاقله» و حکم عقل

با بیان یک مثال از کلمات قدما می توان بحث را به صورت عینی تر و ملموس تر دنبال نمود. می دانید که در بحث قتل خطأی دیه بر عهده عاقله است نه جانی. در قتل شبه عمد و عمدی دیه بر عهدۀ خود قاتل هست. حال این سوال مطرح می شود که چه وجهی دارد یک کسی مرتکب جنایت و قتلی شود -و لو خطایی- ولی نزدیکان او ملزَم به پرداخت خسارت شوند؟ آیا این حکم عادلانه است؟ عقل انسان می گوید هر کسی خودش باید تاوان عمل خود را بدهد. «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ»(مدثر 37) آیا این درست است که کسی را به خاطر اینکه برادرش تصادف کرده است دستگیر کنند؟ مگر خود مجرم زنده نیست؟ مگر مال و دارایی ندارد؟ این رفتار چطور با اصل عدالت سازگار است؟

کسانی هستند که وقتی شرع گفت دیه بر عهده عاقله است، می گویند: باید این حکم را تعبداً بپذیرید و دیگر دنبال آن را نگیرید. ولی کسی که حجیت عقل را پذیرفته، نمی تواند این سوال را بدون پاسخ بگذارد. شرع مقدس هم حکیم است و کار بدون حکمت نمی کند. یک کسی مثل شیخ مفید که به عقل اعتنا دارد، در همین دلیل عاقله تصرف می کند. ایشان می گوید روایاتی که در مورد عاقله است را نمی توان انکار کرد، اما آنها را باید در اختیار عقل قرار داد تا یک تفسیر مطابق با عقل از آن ارائه شود. از نظر ایشان تفسیر مطابق با عقل این است که عاقله دیه را بدهند و بعد خودشان به جانی مراجعه کنند و آنچه را پرداخته اند از او بگیرند. با این بیان عاقله فقط واسطۀ در پرداخت هستند. اما دیه به عنوان دین بر خود عاقله استقرار پیدا نمی کند، بلکه آنها از جانب جانی به مَجنِیٌّ عَلَیه می پردازند و بعد از جانی می گیرند. بقیۀ فقها دیه را وظیفه ای بر عهدۀ خود عاقله می دانند و اگر عاقله پرداخت هم کردند حق ندارند که از جانی بگیرند. جناب مفید می فرماید برای اینکه هم حکم عقل حفظ شود و هم روایت کنار گذاشته نشود، باید بین این دو را جمع کرد و جمعش به این است که عاقله دیه بپردازند و در عین حال از جانی پس بگیرند. این کار فایده هایی ممکن است داشته باشد. مثلاً اینکه ممکن است مشکلات مجنیّ علیه راحت تر حل شود و پشتوانه ای برای رسیدن به دیه باشد. به جای اینکه بخواهد دیه را از یک نفر بگیرد که ممکن است بهانه هایی را بیاورد، دیه از خویشاوندانش گرفته می شود و آنها به دلیل خویشاوندی، خودشان با جانی کنار می آیند.

مرحوم شیخ مفید در اصول جای این نوع استدلال را روشن نکرده است ولی درفقه نتوانسته است از نصوص عاقله عبور کند. علامه در «مختلف» این بحث را دارد:

و لا بُعد فیه، بل فیه أیضا الجمع بین المعقول و المنقول، فإنّ الإجماع لمّا دلّ على تضمین العاقلة، و العقل لمّا دلّ على أنّ العقوبة إنّما تجب على الجانی، جمع شیخنا المفید بذهنه الثاقب و فکره الصائب بین الدلیلین، و ألزم العاقلة ضمان الدیة، لدلالة الإجماع علیه، و جعل لها الرجوع على الجانی، تعویلا على دلیل العقل.[5]

یعنی اینکه عاقله به جانی رجوع کنند بعید نیست بلکه جمع بین معقول و منقول است. از طرفی اجماع هست که ضمان بر عاقله است و از طرف دیگر عقل هم حکم می کند که عقوبت باید بر جانی باشد و خسارت را او باید بپردازد. «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى»‏(انعام 164) هیچ کسی بار کس دیگری را حمل نمی کند. این وزر، وزر جانی است و حکم عقل این است که هیچ کسی را به خاطر کار دیگری نمی شود مؤاخذه کرد. شیخ مفید با حِدّت و شدت ذهنی ای که داشته است، بین این دو دلیل را جمع کرده است و معلوم می شود جناب علامه هم از این جمع راضی و خشنود است. به دلیل اجماع باید عاقله دیه را بدهد و به حکم عقل عاقله حق رجوع به جانی دارد.

در امثال این مورد با عنوان دیگری از دلیل عقل آشنا می شویم. این دلیل عقل غیر از دلیل عقل هایی است که جاهای دیگر تعریف کرده بودند و شناخته بودیم. در این دلیل عقلی، دست عقل باز می شود برای تصرف کردن در دلیل نقلی و مقید کردن و تفسیر خاص ارائه کردن. اگر به آن ظاهر بخواهیم اخذ کنیم، خود عاقله از جیب خود باید دیه را بپردازد و حق رجوع هم ندارد، این تفسیر با عقل ناسازگار است. این آقایان آمده اند و می گویند باید از نصوص شرعی یک تصویر عقل پسند ارائه کرد. این هم یک نوع دلیل عقلی است و مرحوم علامه کلام شیخ مفید را توضیح می دهد. شیخ مفید استدلالشان را ذکر نکرده است یا اگر ذکر کرده در منابع دیگری بوده که به دست ما نرسیده است، ولی علامه اینطور تقریر و دفاع می کند. آنچه مهم است همین قسمت از دلیل عقلی است.

فعلاً در عصر و زمان ما با این نوع از دخالتهای عقل سر و کار داریم و اینکه آیا عقل می تواند چنین دخالتهایی بکند یا نه؟ و اگر می تواند دخالت کند، چه چارچوبی برای مسأله وجود دارد؟ اکنون با دلیل عقل و کاربردهای مختلفش درکلمات فقها تا حدودی آشنا شدیم و معلوم هم شد که محل نزاع و اختلاف به خصوص در کجاست.