شنبه 94.7.11

بسم الله الرحمن الرحیم

«رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ- وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصِیراً». اسراء80

ضرورت بحث از دلیل عقلی

بر حسب پیشنهاد برخی از دوستان، مبحثی را که امسال شروع می کنیم، بحث حجیّت عقل هست. البته باید مقداری ترتیب مباحثی که در گذشته دنبال می کردیم را تغییر بدهیم؛ ولی مانع و محظوری نیست. به هر حال مسألۀ حجیّت عقل از اهمّ مسائل اصولی است و متأسفانه به مقدار لازم و کافی در مورد آن بحث صورت نمی گیرد، به خصوص این که در برخی منابع اصولی متأخّر، تقریباً این بحث حذف شده است. مثلاً در کتاب کفایه که در زمان ما هم در سطح و هم در خارج محور بحثها است، مرحوم آخوند تحت این عنوان بحثی را مطرح نکرده اند. هر چند ایشان در کتاب دیگر خودشان به نام «فوائد» در مورد حجیت عقل و قاعدۀ ملازمه بحث کرده اند. به هر حال ما در زمان خودمان علاوه بر مسائلی مثل نزاع اخباری و اصولی و محدث و مجتهد که از قدیم الایام دربارۀ حجیّت عقل مطرح بوده، با سوالات جدیدی در رابطه با اعتبار عقل در قلمرو مسائل شرعی مواجه هستیم. لذا بحث امسال را فعلاً به این موضوع اختصاص می دهیم و امیدواریم با عنایت و لطف حق تعالی بتوانیم به آنچه که به حق نزدیک تر هست دست پیدا کنیم. امروز مقدمۀ مختصری را خدمت شما عرض می کنم.

دلیل عقلی و انوع تلقّی از آن در بین فقها

آیا در بین قدمای ما چیزی به عنوان دلیل عقلی شناخته شده بوده است یا نه؟ آیا آنها هم از دلیل عقل نام برده اند یا عقل به عنوان یک دلیل و حجت در استنباط احکام شرعی فقط در بین متأخرین مورد توجه قرار گرفته است؟

سوال دیگر این است که آیا تلقّی و تفسیر علمای ما از عقل در طول تاریخ یکسان بوده است؟ آیا دلیل عقل نزد همه کسانی که از آن نام برده اند به یک معنا و مفهوم بوده است یا اینکه از نظر آنها عقل معانی مختلفی داشته است؟ اکنون با طرح این دو سؤال مقداری به سابقه و پیشینۀ مسأله باز می گردیم و فعلا قصد نقد و بررسی نظرات را هم نداریم و این کاری است که بعداً باید انجام بگیرد. الان بیشتر مبادی تصوری بحث مورد نظر است و اینکه دلیل عقل در فقه و اصول ما چه سابقه ای را پشت سر گذاشته تا به مرحله امروزی اش رسیده است.

مراجعه به منابع قدیم نشان می دهد که فقهای ما از گذشته اذعان به دلیلیّت عقل داشته اند و اصل مسأله مورد انکار نیست. شاید یکی از اولین متون اصولی که فعلاً در اختیار ما هست و مانند بسیاری از متون اصولی قدمای اصحاب از بین نرفته است، رسالۀ «تذکره» شیخ مفید است که از جهت تاریخی قبل از «عُدّه» شیخ طوسی و «ذریعه» سید مرتضی قرار می گیرد. این کتاب رسالۀ مختصری است و در آنجا شیخ مفید مسألۀ دلیل عقل را هم مطرح کرده است. در آثار دیگر ایشان هم گاهی اوقات این مسأله مطرح شده است و بعد از ایشان هم دلیل عقل در کتاب ها وجود دارد ولی تلقّی ها دربارۀ کارکرد عقل کاملاً متفاوت است.

وقتی در شمارش منابع می گوییم: کتاب، سنّت، عقل و اجماع، سه تلقّی از عقل وجود دارد. بر اساس تلقّی اول عقل در کنار کتاب و سنت و در عرض آنها قرار می گیرد. تلقّی دوم این است که عقل در طول کتاب و سنت است و مقدّم و حاکم بر آنها. تلقّی سوم این است که عقل در طول کتاب و سنت قرار می گیرد ولی متاخّر از آن دو است؛ یعنی هر حکمی را اول باید از کتاب و سنت یا از طریق اجماع به دست آورد و اگر این کار امکان پذیر نبود نوبت به دلیل عقلی می رسد.

در هر سه تفسیر اجمالاً گفته می شود که دلیل عقلی مورد قبول است، اما پرسش این است که عقل در فقه چه کاری می تواند انجام دهد و در استنباط احکام چه کاربردی دارد؟ اینجا کاری به مباحث کلامی نداریم که از عقل برای اثبات واجب الوجود استفاده می شود. بحث ما استفاده از عقل در فقه است.

 نگاه اول: عقل دارای کاربرد کلامی، بدون کارکرد فقهی

عبارت شیخ مفید -که به عنوان یک مجتهد عقل گرا مطرح است- را از کتاب تذکره می خوانیم:

اعلم‏ أن‏ أصول‏ الأحکام‏ الشرعیة ثلاثة أشیاء: کتاب اللَّه سبحانه و سنة نبیه صلى اللَّه علیه و آله و أقوال الأئمة الطاهرین من بعده صلوات اللَّه علیهم و سلامه.^[1]

منابع احکام سه چیز است و احکام از آنها اخذ می شود: کتاب، سنت پیغمبر و اقوال ائمه.

فعلاً بحث در این نیست که چرا درباره پیامبر تعبیر «سنت» را به کار برده اند ولی در مورد ائمه از تعبیر «اقوال» استفاده کرده اند، در حالی که سنت اعم از اقوال است. این مطلب ربطی با اصل بحث ندارد و در جای خود قابل پیگیری است.

در اینجا ملاحظه می کنید که اصول احکام شرعی منحصر در سه قسم شده است که این تقسیم بر خلاف تلقّی رایج است که اصول و منابع فقه را به صورت چهارتایی مطرح می کند. در عبارت مذکور ادله اختصاص به سه تا پیدا کرده و اجماع هم استقلال خودش را از دست داده است، زیرا اجماع از آن جهت ارزشمند است که کاشف از سنت است و خودش اصالت ندارد و فقط از آن جهت مورد نظر است که می تواند راهی باشد برای کشف از سنت. تا به اینجا نامی از عقل دیده نمی شود.

در ادامه می فرماید:

و الطرق الموصلة إلى علم المشروع فی هذه الأصول ثلاثة: أحدها العقل‏ و هو السبیل إلى معرفة حجیة القرآن و دلائل الأخبار. و الثانی اللسان ‏و هو السبیل إلى المعرفة بمعانی الکلام. و ثالثها الأخبار و هی السبیل إلى إثبات أعیان الأصول من الکتاب و السنة و أقوال الأئمة علیهم السلام.^[2]

برای  اطلاع پیدا کردن از این اصول سه گانه از سه راه می توان رفت. در اینجا بین آنچه خودش منبع هست و اصالت دارد و حکم را ارائه می کند، با آنچه که راه ورودی به آن منابع هست تفکیک شده است. در اینجا جناب مفید(ره) عقل را به عنوان اولین راه برای دستیابی به آنچه در منابع وجود دارد مطرح فرموده است. و بعد از آن زبان و لغت را به عنوان دومین راه معرفی فرموده و سومین راه و مسیر دسترسی به منابع روایات است، یعنی گزارشاتی که از سنت پیغمبر و اقوال ائمه داریم. این گزارشات خودش سنت نیست بلکه حکایت گر از سنت و اقوال ائمه علیهم السلام است، زیرا سنت، خود قول و فعل شخص پیغمبر است، نه گزارش آن. ما از طریق گفتار شخصی که آن سنت را دیده یا شنیده، سنت پیغمبر را می شناسیم. پس سه راه برای دسترسی به منابع فقه وجود دارد: عقل، زبان، و گزارشات و اخبار.

حال باید پرسید بر اساس عبارت فوق عقل چه کاربردی دارد؟ آیا آنچه مطرح شد این است که از طریق عقل کتاب و سنت را می فهمیم؟ خیر! تعبیر مرحوم شیخ این نیست. ایشان می فرمایند: العقل هو السبیل إلى معرفة حجیة القرآن و دلائل الأخبار. یعنی عقل راه فهم و اثبات حجیت کتاب است. این مطلب روشن است که حجیت کتاب را با خود کتاب و سنت نمی توان اثبات کرد. حجیّت کتاب احتیاج به یک دلیل بیرونی دارد و آن دلیل بیرونی همان عقل هست. و همین طور برای اثبات اینکه اخبار دارای حجیت و دلیلیت هستند نیازمند به عقل هستیم. مثلاً با دلیل عقلی ثابت کنیم که خبر واحد حجت هست یا نیست؟

اما با زبان، مفاهیم الفاظ را می فهمیم. یعنی پس از اینکه ثابت شد یک متن گفتار خداوند یا پیغمبر هست و ما خواستیم آن را بفهمیم، راهش این است که به زبان و لغت مسلط باشیم. زبان به تنهایی حکمی را در اختیار ما قرار نمی دهد بلکه فقط یک راه برای رسیدن به منبع حکم است.

در تفصیلی که مرحوم شیخ داده است عقل مثل کتاب و سنت منبع نیست و حکم صادر نمی کند، اما به ما کمک می کند احکامی که در کتاب هست را بفهمیم، نه اینکه در فهم کتاب از عقل استفاده کنیم، بلکه راه فهم کتاب از طریق لسان و ظواهر کتاب است. اما این مطلب که این کتاب حجت است و قول خداوند است را از طریق عقل به دست می آوریم. در واقع اینجا کاربرد فقهی عقل انکار شده است و کاربرد کلامی عقل اثبات و پذیرفته شده است. بر اساس آنچه گفته شد عقل مبادی مباحث فقهی را ثابت می کند، اما بعد از اثبات حجیت کتاب، احکام از کتاب و سنت اخذ می شود و در این عبارت جایی برای عقل نشان داده نشده است. حالا اگر ایشان در جای دیگری کاربرد دیگری برای عقل برشمرده باشند بحث دیگری است. فعلا در اینجا ایشان منابع را سه تا قرار داده اند و عقل را جزو منابع فقه نشمرده اند.

سهمی که شیخ مفید(ره) در عبارت مذکور برای عقل در نظر گرفته اند را متصلّب ترین گروهها مثل اخباریین هم قبول دارند و آنها هم می پذیرند که اثبات اصل دین با گزاره های تعبّدی امکان پذیر نیست. بالاخره اثبات را باید از یک جایی شروع کرد. وقتی وجود صانع و اصل کتاب به اثبات نرسیده، باید اینها را با دلیل دیگری اثبات کرد، بعد آن وقت برسیم به راههای نقلی. در این عبارت شیخ مفید(ره) همین حداقل را قبول کرده اند. البته ایشان جاهای دیگر نکات دیگری هم دارند و نمی خواهیم بگوییم نظر شیخ مفید همین است، اما از این عبارت، بیشتر از این استفاده نمی شود.

نگاه دوم: عقل مساوی با اصل عملی

از طرف دیگر بسیاری از کسانی که دلیل عقل را مطرح کرده اند، عقل را در طول دلیل نقلی و شرعی و متاخّر از آن قرار داده اند؛ یعنی اول باید حکم را از کتاب و سنت استخراج کرد و اگر نشد، در مرحله بعد نوبت به دلیل عقلی می رسد. این چه تصوّری از دلیل عقلی هست؟ چطور می شود گفت که وقتی کتاب و سنّت هست دیگر با عقل کاری نداریم؟ این تلقّی با آنچه از فرمایشات شیخ مفید(ره) نقل کردیم متفاوت است و در اینجا منظور از دلیل عقل همان «اصول عملیه» است. می دانید که اصول عملیه مثل برائت دارای دو نوع عقلی و شرعی است. برائت عقلی بازگشت به همان قُبح عقاب بلا بیان می کند و تکلیف را رفع می کند و حظر و منع را برمی دارد و اثبات اباحه می کند. در اینجا منظور این است که اگر دلیلی در کتاب یا سنت بر وجوب یا حرمت وجود داشته باشد باید به آن اخذ کرد و اما اگر در کتاب و سنت دلیلی نبود، نوبت به اصالة الاباحة ای که عقل می گوید می رسد و منظور از دلیل عقلی در این کاربرد همین اصل عملی است.

بعدها امثال شیخ انصاری(ره) این مسأله را منقّح کردند که با بودن دلیل نوبت به اصل نمی رسد. این معنا مورد توجه و التفات قدما نیز بوده و عقل در اینجا همین است. اما اینکه عقل دارای احکامی در عرض کتاب و سنت باشد یا اصول عقلی ای وجود داشته باشد که حاکم باشد بر احکامی که در کتاب و سنت وجود دارد، چنین تلقّی ای وجود نداشته است.

اگر منظور از عقل چنین تلقی ای باشد، باید گفت این معنا هم مورد نزاع و اختلاف نیست. این مرحله از حکم عقل را اخباری ها و همه کسانی هم که منکر حجیت عقل در فقه هستند، می پذیرند. عبارتی که در بسیاری از کلمات علما از جمله ابن ادریس به چشم می خورد، اشاره به همین معنا از عقل است:

ما تعرف به المسألة الشرعیة أربع طرق، امّا کتاب اللّه تعالى أو السنّة المتواترة أو الإجماع أو دلیل العقل، فإذا فقدنا الثلاث بقی الرابع، و هو دلیل العقل.^[3]

رسیدن به حکم شرعی از چهار راه امکان دارد: کتاب، سنت متواتره،(قید متواتر از آن جهت آورده شده که جناب ابن ادریس خبر واحد را حجت نمی داند) اجماع و عقل. تا اینجای عبارت به نظر می رسد که ایشان به عقل به عنوان دلیل مستقل نظر دارند، اما در ادامه می گویند: اگر آن سه تا را از دست بدهیم، آن وقت آنچه باقی می ماند دلیل عقل است و منظور از این تعبیر، تأخّر عقل به حسب رتبه است، یعنی چهارمی زمانی کاربرد پیدا می کند که سه تای اول را از دست بدهیم. این عبارت را ایشان جاهای مختلفی دارند.^[4]

در جایی دیگر ایشان استصحاب را به عنوان دلیل عقلی معرفی می کند،^[5] چون که قدما استصحاب را بر اساس دلیل عقلی حجّت می دانستند نه دلیل نقلی، و به حسب آنچه که شیخ(ره) در رسائل آورده، از زمان پدر شیخ بهائی به بعد برای اثبات اصل استصحاب به روایات تمسک شده است وگرنه قدما آن را اصل عقلائی می دانستند.

در جایی دیگر اصالة الاباحة را به عنوان دلیل عقلی مطرح کرده اند،^[6] و این هم نشان می دهد که مقصودشان از عقل همان اصول عملیه هست.

لذا حرف صاحب حدائق که دلیل عقلی را به اصول عملیه تفسیر می کند چندان هم حرف بی ربطی نیست و تلقّی ای است که از فرمایش عدّه ای از قدما اخذ شده است:

الأدلة عندنا منحصرة فی الکتاب و السنة، و على تقدیر زیادتهم الإجماع و دلیل العقل فلا إجماع فی المقام، و لا دلیل عقلیا، لانحصار ذلک عندهم فی الاستصحاب و البراءة الأصلیة.^[7]

ایشان می فرماید: دلیل همان کتاب و سنت است، و بعد می فرماید: نزد علمای ما کاربرد عقل منحصر است به استصحاب و برائت اصلیه. منظور از برائت اصلیه این است که انسان قبل از آنکه به حد بلوغ برسد، تکلیفی ندارد، بعد شک می شود که تکلیفی آمده یا نیامده است، اقتضای برائت این است که تکلیفی به اثبات نرسیده باشد.

 این دلیل عقلی ای هم که ایشان می گویند به اتکای همان تلقّی ای است که قدما از دلیل عقلی داشته اند.

نگاه سوم: عقل منبع مستقل در فهم احکام شرعی

تلقّی سوم در اعصار بعدی خودش را نشان می دهد، یعنی در دورۀ میانی مثل محقق حلی و علامه حلی که اینها آمده اند و دلیل عقل را منقّح تر و روشن تر  کرده اند، و مقصودشان همان احکام مستقل عقلیه است که نه تنها ما دون احکام کتاب و سنت قرار نمی گیرد بلکه در عرض هم نیست، بلکه چیزی بالاتر است و به عنوان حاکم بر کتاب و سنت هم می تواند قرار بگیرد. شاید از بهترین و روشن ترین مباحثی که مطرح شده بحثی است که محقق در کتاب معتبر دارد. ایشان منابع را این گونه شماره می کنند:

و هی عندنا خمسة: الکتاب و السنة و الإجماع و دلیل العقل و الاستصحاب.^[8]

ایشان منابع را پنج دسته می کنند و استصحاب را جدا از عقل می دانند، بعد در ادامه دلیل عقل را توضیح می دهند:

و اما دلیل العقل فقسمان: أحدهما ما یتوقف فیه على الخطاب و هو ثلاثة: الأول لحن الخطاب کقوله «اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ» أراد: فضَرَبَ. الثانی فحوى الخطاب و هو ما دل علیه التنبیه کقوله تعالى فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ. الثالث دلیل الخطاب و هو تعلیق الحکم على أحد وصفی الحقیقة کقوله: «فی سائمة الغنم الزکاة». فالشیخ یقول هو حجة و علم الهدى ینکره و هو الحق. اما تعلیق الحکم على الشرط کقوله: «إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شی ء» و کقوله وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّى یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ، فهو حجة تحقیقا لمعنى الشرط، و لا کذا لو علّقه على الاسم کقوله: اضرب زیدا خلافا للدقاق.

و القسم الثانی ما ینفرد العقل بالدلالة علیه، و هو اما وجوب کردّ الودیعة، أو قبح کالظلم و الکذب، أو حسن کالانصاف و الصدق. ثمَّ کل واحد من هذه کما یکون ضروریا فقد یکون کسبیا کرد الودیعة مع الضرورة، و قبح الکذب مع النفع.^[9]

یعنی عقل دو کارکرد دارد و کارکرد اولش این است که در فهم نص و خطاب به ما کمک می کند. قسم دوم آن است که عقل مستقلاً خودش حکم صادر می کند و نیازی به مقدمات لفظی نیست. در مورد اول مثالهایی را ذکر کرده اند. ملاحظه می کنید که مرحوم محقق چقدر قلمرو عقل را گسترش داده اند.

قسم اول که متوقف بر این است که شرع خطابی داشته باشد، سه نوع است: اول لحن خطاب که در مثال ذکر شده است. وقتی خداوند به موسی(ع) دستور می دهد عصایت را به سنگ بزن، جوشش آب به صرف این فرمان انجام نمی گیرد و عقل می فهمد که لابد حضرت موسی(ع) عصایش را به سنگ کوبیده و «ضربی» رخ داده که «فَانْفَجَرَتْ» اتفاق افتاده است. دوم فحوای خطاب که همان قیاس اولویت است. سوم مواردی است که وصف مشعر به علیت است و عقل این علیت را درک می کند، اما از روی نص این مطلب را می فهمد و اگر نص نباشد اِشعار به علیت هم نیست. این ها کاربردهای عقل هست در فهم نصوص. این موارد فقط استظهار عرفی نیست و چیزی بالاتر از لسان است، در حالی که اینها طبق نظر شیخ مفید از طریق زبان فهمیده می شدند. ایشان می فرمایند که خیر، صرف زبان نیست و در چنین مواردی عقلانیت هم در فهم و تفسیر نص دخالت دارد.

قسم دوم آنجایی است که احتیاجی به این مقدمات لفظی هم ندارد، مثل ردّ ودیعه یا قبح ظلم و کذب یا حسن انصاف و صدق. بعد می فرمایند هر کدام اینها هم گاهی ضروری و بدیهی هستند و گاهی غیر ضروری.

این مقطع، مقطع میانی است، که محقق و علامه و شهید اول در آن قرار می گیرند. در گذشته علم اصول یک علم مستقل نبوده و در مقدمه کتابهای فقهی به طور مختصر درباره اصول فقه نیز مطالبی را متذکر می شدند. به همین جهت شهید اول هم در مقدمۀ کتاب «ذکری» که یک کتاب فقهی است به این مطلب پرداخته است. ایشان درباره حجیت عقل می فرماید:

دلیل العقل قسمان، قسم لا یتوقف على الخطاب و هو خمسة: الأول ما یستفاد من قضیة العقل کوجوب قضاء الدین و ردّ الودیعة و تحریم الظلم، ... .^[10]

عبارت شهید ادامه دارد که ان شاالله در جلسۀ آینده به آن خواهیم پرداخت.

این بحث مقدمی فعلاً از آن جهت برای ما اهمیت دارد که وقتی کلمه عقل را در کلمات فقها می بینیم، در استفاده کردن از این کلمه و نسبتهایی که به علماء می دهیم مواظب باشیم و به صرف اینکه کلمۀ عقل در کلمات فقهای قرن پنچ و شش و هفت به کار رفته، نمی توانیم دیدگاه امروزمان را  به آنها نسبت دهیم. این کلمه در طول زمان تطوّرات و تفسیرهای مختلفی پیدا کرده است و گاهی نفی و اثبات ها اصلاً متوجه همدیگر نیست؛ یکی عقل را با یک معنای خاصش حجّت می داند، و دیگری حجیت عقل به معنای دیگری را انکار می کند و دو موضوع مختلف مورد بحث قرار می گیرد. لذا ممکن است منکرین هم به یک معنا، دلیل عقل را قبول داشته باشند، در حالی که مثبتین چیز دیگری را می خواهند اثبات کنند. مطالعه این کلمات ما را به این مطلب توجه می دهد که در داوری های خودمان نسبت به دیگران مواظبت داشته باشیم و احتیاط را رعایت کنیم.