طلب موضوع (3)

 

فصل اول از مقاله اولی از الهیات شفا یک بحث و بررسی ابتدایی درباره ی موضوع فلسفه است. شیخ الرئیس قبل از این که وارد این بحث که موضوع فلسفه چیست، شوند، ناچار شدند که درباره ی جایگاه فلسفه در میان علوم مختلف توضیحاتی را مطرح  کنند و برای بیان این مطلب ابتدا به تقسیم بندی علوم پرداختند.

مرحله اول این تقسیم بندی این است که حکمت به دو قسمت تقسیم می شود؛ حکمت نظری و حکمت عملی. در دو جلسه قبل درباره ی این تقسیم شیخ بحث کردیم و البته بحث درباره ی این تقسیم مجال بسیار واسعی می طلبد، ولی به مناسبت بحث شیخ در این جا، به حداقل اکتفا کردیم. این تقسیم بندی اولیه بود، [اما] بعد نوبت به یک تقسیم بندی ثانویه می رسد که خود حکمت نظری دارای اقسامی است و حکمت عملی هم دارای اقسامی.

شیخ حکمت عملی را به بحث اخلاق به عنوان یک قسم، تدبیر منزل به عنوان قسم دوم، و سیاست مدن (اداره حکومت) را به عنوان قسم سوم، تقسیم می کند. [ایشان] به همین مقدار به عنوان اقسام و علومی که زیر مجموعه ی حکمت عملی هستند، اکتفا کرده اند، چون طرح این تقسیم در این جا جنبه ی استطرادی دارد.

[در این جا] برگشته اند به همان تقسیمی که برای حکمت نظری مطرح هست. در این تقسیم یک بحث طبیعیات هست، یک بخش ریاضیات و یک بخش الهیات. بحث در مقایسه بین این سه قسم از حکمت ادامه پیدا می کند. برای آن که این مقایسه صورت گیرد و جایگاه فلسفه روشن شود، به ناچار اول باید این اقسام سه گانه هر کدام توضیح داده شود، تا تفاوت این ها معلوم گردد. بعد با بیان تفاوت و امتیاز الهیات یا فلسفه اولی نسبت به دو قسم دیگر که قسیم یکدیگر هستند معلوم شود. مطلبی که امروز می خوانیم ـ بر خلاف دو جلسه قبل که بیشتر ضرورت پیدا کرد از متن کتاب بیرون برویم، و از فرمایشات دیگری از شیخ که در جاهای دیگر درباره ی حکمت عملی و نظری دارد، کمک بگیریم ـ بیشتر در محور متن است. متن هم در این زمینه، مروری بر نکاتی که به شکل پراکنده در جاهای مختلف درباره ی این سه قسم از حکمت مطرح شده [می باشد]. نظر شیخ این است با این یادآوری ها یک نتیجه ای را بعد برای ورود به بحث از موضوع فلسفه داشته باشند، لذا این مسائل فعلاً برای ما محل بحث و بررسی اصلی نیست.

 

یادآوری ویژگی علوم

عبارت را به ترتیب می خوانیم، و پیش می رویم. چون مسائل متعدد و پراکنده ای را این جا باید بخوانیم:

«و ذکر أن النظریة تنحصر فی أقسام ثلاثة هی: الطبیعی، و التعلیمیة، و الإلهیة»

از جمله مطالبی که در کتب فلسفی ذکر شده، این است که حکمت نظری منحصراً سه قسم است: بخش اول طبیعیات، بخش تعلیمیات که مقصود ریاضیات است، و بخش سوم الهیات نامیده می شود. این جا تعبیری که شیخ دارد، و قابل تأمل است تعبیر «انحصار» می باشد. ایشان حکمت نظری را منحصر در همین سه علم کرده اند. قاعدتاً ایشان باید برهان اقامه کند که بیش از این سه علم نمی تواند وجود داشته باشد، و همه ی علوم دیگر تحت پرسش این سه علم قرار می گیرند. اما در عرض آن ها قسم دیگری وجود ندارد. این را مستقیماً شیخ در این جا نپرداخته است، ولی از برخی اشاراتی که در عبارت شیخ هست، می شود وجه این انحصار را استفاده کرد.

به همین ترتیب، تعریفی را ارائه می کند. اما بخش اول که طبیعیات است:

ما در هر علمی باید مروضوع را مشخص کنیم اولاً، تا مشخص شود که از عوارض ذاتی چه چیزی بحث می کنیم. مسائل همان عوارض ذاتی موضوع هستند. شیخ این را در برهان شفا بحث کرده و اثبات کرده است، و [اکنون در] این جا فعلاً جزء اصول موضوعه تلقی می شود. ما در صدد اثبات این که «هر علمی موضوع دارد، و در آن از عوارض ذاتی آن موضوع بحث می شود»، نیستیم. شیخ در برهان با تفصیل زیاد بحث کرده است و واقعاً کتاب برهان کتاب خواندنی است، [اما] حالا بر این اساس عرض می کنیم که موضوع طبیعیات «جسم» است، ولی نه هر بحثی درباره ی جسم. بحث درباره ی جسم با این نگاه خاص که عبارت است از این که جسم چه تغییراتی می پذیرد؟ گاه در حال حرکت است، و گاهی از اوقات سکون. طبیعیات جسم را از جهت حرکت و سکونش مورد بحث قرار می دهد. اما جنبه های دیگر بحث درباره ی جسم از طبیعیات خارج است. مثلاً جسم بسیط است یا مرکب، مرکب است از هیولا و صورت یا نه؟ این ها مربوط به طبیعیات نیست، و در الهیات بحث می شود. البته وجهش را بعد صحبت خواهیم کرد که چرا.با این قید مباحث طبیعیات مضیق می شود، نه هر چه که از عوارض ذاتی جسم باشد، بلکه عوارض ذاتی از حیث حرکت و سکون.

«و أن الطبیعیة موضوعها الأجسام من جهة ما هی متحرکة و ساکنة، و بحثها عن العوارض التی تعرض لها بالذات من هذه الجهة.»

این کلمه ی «بالذات» اشاره به همان نکته ای است که در علم از عوارض ذاتی بحث می شود، و قهراً در طبیعیات هم باید از عوارض ذاتی جسم از جهت حرکت و سکون بحث شود.

قسم دوم تعلیمیات یا ریاضیات:

ریاضیات عبارت است از عوارضی که برای کمیت مطرح می شود. کمیتی که به عنوان یکی از مقولات مطرح است، کم متصل یا کم منفصل فرقی نمی کند. در تقسیم بندی که حکمای قدیم دارند، خود تعلیمیات مشتمل بر چهار علم است؛ یکی عبارت است از هندسه، دوم حساب، سوم هیئت، وچهارم موسیقی. این ها را همه تحت عنوان ریاضیات تقسیم بندی کرده اند. حالا باید حساب کرد که چه طور موضوع ریاضیات تبیین می شود، که هر چهارم علم را در بر بگیرد. برای این که این چهار علم را در این موضوع قرار دهیم شیخ این جا دو تعبیر استفاده می کند؛ دو تعبیر را کنار همدیگر قرار می دهد که؛ یا بحث از کمیت است، یا از آن چه که دارای کمیت است، و این دو تا تعبیر برای آن است که آن چهار تا قسم را پوشش دهد. آن دو قسم اول که حساب و هندسه باشد، بحث از کمیت است، اما هیئت و موسیقی بحث درباره ی چیزی است که کمیت پذیر است. دو قسم اول که روشن است، ما در هندسه از کمیت بحث می کنیم یعنی از سطح و خط بحث می کنیم. این ها کمیت اند، و کمیت متصل. در حساب هم از کمیت متصل که عدد باشد بحث می کنیم. در موسیقی و هیئت ما یک نوع دیگری از کمیت ـ غیر از کم متصل و منفصل ـ نمی شناسیم. آن جا بحث از ذو کم است؛ چیزی که دارای کمیت است. هیئت را که در ریاضیات قرار دادند، [نه به خاطر] بحث از اجرام فلکی است، بلکه آقایان می گویند هیئت از ریاضیات است به خاطر سبک ریاضی که در قُرب و بُعد اجرام فلکی مطرح است. چون آن جنبه از قرب و بعد که جنبه ی ریاضی مسأله و به کمیت مربوط [می شود]، در هیئت مورد توجه قرار می گیرد، تحت پوشش ریاضیات است، نه خود جرم فلکی که ـ از آن جهت ـ ربطی به ریاضیات ندارد.

در مورد موسیقی هم همین طور است. خودر صدا و نوا مربوط به ریاضیات نیست، اما موسیقی از نسبت هایی که بین این صدا وجود دارد، بحث می کند. آن نسبت ها را با علائم ریاضی می توان مشخص و بیان کرد. و الا نفس صدا ـ یعنی آن کیفیت مسموع ـ جزء ریاضیات قرار نمی گیرد. عین اجرام فلکی که نسبتش از نظر قرب و بعد منشأ بحث ریاضیات است. در موسیقی هم، صدا از جهت آن نسبت هایی که پیدا می کند موسیقی را درست می کند.

یک تعبیر دیگری هم این جا شیخ مطرح می کند؛ و آن این است که «کم مجرد عن الماده بالذات». بحث از کمیتی می شود که ذات مجرد از ماده است.

ما می دانیم که درباره ی حساب و هندسه بحث از کمیت می کنیم. کمیت جزء عوارض است، و احتیاج به معروضی ـ جوهری ـ دارد. قهراً در مقام تحقق ـ و عینیت ـ هرگز عدد که کمیت است از معدود جدا نمی شود. اگر شما بگویید ده تا، بلافاصله سؤال می شود؛ ده تا از چه چیزی؟ اگر بگویید یک متر بلافاصله سؤال می شود؛ یک متر از چه چیزی؟ این، نشان دهنده ی این است که نیاز به ماده وجود دارد. اما ایشان تعبیرشان این است که «کم مجرد عن الماده بالذات»، تجرّد از ماده به چه معنا است؟

 

معانی مختلف «مجرد عن الماده»

توجه داشته باشید که تجرد از ماده در تعابیر حکما دو معنای متفاوت دارد:

یک تقسیم بندی درباره ی وجود هست که وجود گاهی وجودی مادی است، و گاهی غیر مادی. مثلاً عقول وجود غیرمادی دارند، یا حق تعالی مجرد عن الماده است، یعنی در ذات خودش ـ و در تحقق خودش ـ محکوم به احکام ماده نیست. روح انسان مجرد است. این یک بیان است که بحث از مجرد عن الماده می شود.

یک بحث تجرد عن الماده ی دیگر است، که همان چیزی است که در مقام فعلیت و خارجیت نیاز به ماده دارد. در مقام بحث و تحلیل نیاز به ماده ندارد. عدد این گونه است، هندسه هم همین طور است. مثلث اگر در خارج باشد، باید دید که در کجا تحقق پیدا کرده است؟ ماده می خواهد. اما وقتی بحث از مساحت مثلث می کنیم، که چه گونه محاسبه می شود، قاعده و فرمولی را هندسه در اختیار ما قرار می دهد. یا نسبت به محیط یک دایره؟ دیگر کاری نداریم به این که این دایره یا مثلث برای چه چیزی هستند. این جا احکامی که هستند، احکام مجرد عن الماده هستند. در تحلیل عقلی این که این عدد چه معدودی دارد، دخالتی ندارد. این جدول ضرب را که ما حفظ می کنیم، [اگر] از شما سؤال شود، منظورتان پنج تا از چه چیزی، در شش تا از چه چیزی است؟ [می گویید] «چه چیز» ندارد. معدود در این حکم دخالتی ندارد.

تعبیری که شیخ دارد این است: «و أن التعلیمیة موضوعها إما ما هو کم مجرد عن المادة بالذات، و إما ما هو ذو کم. و المبحوث عنه فیها أحوال تعرض للکم بما هو کم. و لا یؤخذ فی حدودها نوع مادة، و لا قوة حرکة»

یا در مورد کمیتی بحث می کنیم که ذاتاً مجرد از ماده است، و مربوط به واقعیت و خارج نیست. عدد از آن جهت که عدد است نیاز به ماده ندارد، و از احکامش می شود بحث کرد. یا موضوع ریاضیات و تعلیمیات چیزی است که دارای کمیت است. مثل اصواتی که در موسیقی وجود دارد. خلاصه مسأله این است که «و المبحوث عنه فیها»؛ آن چه در تعلیمیات از آن بحث می شود «احوال ...» عوارض و احوالی است که برای کمیت از آن جهت که کمیت است، وجود دارد. یعنی در این عوارض و احکام، مادهی خاصی مرود نظر نیست. قابلیت و استعداد برای حرکت هم در میان نیست، در حالی که ما در طبیعیات بحث ماده و حرکت را داشتیم. «لایؤخذ فی حدودها ...» یعنی در حدود این احوال «نوع مادة، و لاقوة و لا حرکة»؛ هیچ نوع ماده ای، و استعداد و قوه ای برای هیچ [نوع] حرکتی مورد نظر نیست. ریاضیات ـ به طور کلی ـ کاری به این مسائل ندارد، و اصلاً ریاضیات در فضای این تغییرات انجام نمی گیرد. نسبت به تغیییراتی که در خارج اتفاق می افتد، ثبات و دوام خودش را حفظ می کند، چون نسبت ها را مورد ملاحظه قرار می دهد، و نسبت ها تغییر پیدا نمی کند. 10 تقسیم بر 2 می شود 5؛ این نسبت ثابت است.

حالا، پس از این که طبیعیات و تعلیمیات تا حدودی روشن شد، بحث از الهیات [را پیش می کشند]:

الهیات یا فلسفه اولی از اموری که مفارق از ماده هستند، بحث می کند. اموری که نیازی به ماده ندارند.

 

معانی «المفارقه للماده»

البته نیاز به ماده ـ با توجه به بحث دو قسم گذشته ـ دو گونه است؛ آن چه نیاز به ماده دارد گاهی «فی القوام» نیاز به ماده دارد ـ که تعبیر شیخ فی القوام است ـ و مقصود وجود و تحقق است. گاهی [هم] در «حدّ» خودش نیز به ماده احتیاج دارد. الان توضیح دادیم که ریاضیات به ماده نیاز دارد [اما] در تحقق خودش، یعنی برای این که عینیت و واقعیت پیدا کند، باید ماده ای باشد تا این عدد تحقق یابد. ولی فرض بگیرید که همه ی معدودهای عالم منتفی شد، قوام و تحقق از بین رفت، آیا ما نمی توانیم با عقل خودمان از احکام عدد بحث کنیم؟! آیا حدّ اعداد ـ چنان که تعبیر شیخ «حدّ» است ـ متوقف بر وجود ماده است؟ نه. پس حدّاً ماده نمی خواهد، اما قواماً ماده می طلبد. این مربوط به ریاضیات بود، اما در مسأله ی جسم [ـ طبیعیات ـ]، طبق تعریفی که ارایه می شود، در خودِ تعریف هم، نیاز به ماده دیده می شود.

در الهیات دیگر هیچ کدام از این دو قید نیست؛ لا قواماً و لا حدّاً:

«و أن الإلهیة تبحث عن الأمور المفارقة للمادة بالقوام و الحد». یعنی نه در مرحله ی تحقق نیاز به ماده دارد، و نه در مرحله ی تعقل. منظور از «حد» تعقل و تحلیل فکری و ذهنی است. الهیات این گونه است.

باز هم تأکید می کنم؛ تعبیر «الامور المفارقة للمادة» اشتباه نشود. آیا فلسفه فقط از امور مجرد عن الماده بحث می کند؟ مگر ما در فلسفه بحث علیت نداریم؟ آیا علیت اختصاص دارد به موجودات مجرده؟ مگر بحث کثرت و وحدت نداریم؟ مگر کثرت و وحدت اختصاص به موجود مجرد دارد؟ چرا شیخ این جا فرموده است از امور مفارق للماده بحث می شود؟ منظور چیست؟

مقصود شیخ از این تعبیر، توجه دادن به این نکته است که در فلسفه یا از آن چه ذاتاً غیرمادی اند ـ مثل بحث از عقل، یا بحث از وجود باری تعالی ـ بحث می کنیم یا از اموری بحث می کنیم که اعم از مادی و غیرمادی هستند، یعنی مادی بودن دخالتی در بحث ندارد. مثل بحث علیت، از حیث این که علت جنبه ی مادی دارد، در فلسفه بحث نمی کنیم. بحث فلسفی هم بحث از علت مادی را شامل می شود، و هم علل غیرمادی را در نظر می گیرد. از مطلق علیت، و مطلق بحث کثرت و وجود، بحث می شود. لذا در تفسیر این جمله «مفارقة للماده» توجه داشته باشید که شیخ می خواهد بفرماید آن چه ماده برای آن ضروری نیست.

«و قد سمعت ایضاً؛ أن الإلهی هو الذی یبحث فیه عن الأسباب الأولى للوجود الطبیعی و التعلیمی و ما یتعلق بهما، و عن مسبب الأسباب و مبدإ المبادئ و هو الإله تعالى جده».

هم چنین این مطلب را شنیده اید. این ها یادآوری مباحثی است که در جاهای دیگر گفته شده اند. شیخ یادآوری می کند، تا برسد به دو صفحه بعد و آن چه که خودش می خواهد، شروع کند. دانسته ای که؛ در الهیات درباره ی اسباب اولی بحث می شود. هم چنین گفتیم که در الهیات از اسباب اولی برای وجود طبیعی و تعلیمی بحث می شود. وجود طبیعی و تعلیمی که در سطرهای بالاتر عرض کردیم. اسباب اولی یعنی چه؟

می دانید که «اسباب» در تعبیرات حکما همان «علل» است، و علت در تقسیم بندی فلسفی بر چهار قسم است؛ علت فاعلی، علت غایی، علت مادی، و صوری. خود علل دارای قریب و بعید هستند. مثلاً در علت فاعلی، یک شیء می تواند به شکل طولی دارای علل مختلفی باشد تا به علت العلل و علت نخستین برسد؛ آن علت، علت اولی یا سبب اولی می شود. اگر در سلسله علل غایی هم پیش برویم باز همین طور است. شیء می تواند یک غایت قریبی داشته باشد و آن غایت هم دارای غایتی باشد، تا در نهایت به غایة الغایات برسد. شیخ در این جا به این نکته متذکر می شود که ما در فلسفه از اسباب اولی بحث می کنیم. در ماده هم همین طور است؛ اگر به عقب برگردیم به آن جایی می رسیم که مادة المواد است. یعنی ماده ی محض، و هیولای محض است. آن حلقه ی نهایی که وجود دارد یا صورة الصور در طرف مقابلش.

بحث از اسباب همان بحث از علل اربعه می شود. ما علت هایی را که برای وجود طبیعی و تعلیمی ـ و موضوع این علوم هست ـ در نظر می گیریم و در مورد علتش کندوکاو می کنیم. عدد از کجا می آید؟ مبدأ آن چیست؟ جسم از کجا می آید و مبدأش چیست؟ یا غایت آن؟ این ها را باید فلسفه تبیین کند. خود علوم در تبیین علل محتاج فلسفه هستند. [هم چنین] از مبدأالمبادی و سبب الاسباب که حضرت حق جلّ و علی تعالی جدّه (جدّ به معنای عظمت است) بحث می کنیم.

«فهذا هو قدر ما یکون قد وقفت علیه فیما سلف لک من الکتب.»

آن چه را این جا یادآوری کردیم، مقداری از آن را در کتاب های دیگر دانسته ای، اما بعضی از چیزها هم هنوز به طور کامل برای تو روشن نشده است.

 

ویژگی علم الهی

«و لم یتبین لک من ذلک أن الموضوع للعلم الإلهی ما هو بالحقیقة الإلهی ما هو بالحقیقة». هنوز ندانسته ای حقیقتاً موضوع علم الهیات چیست؟ «إلا إشارة جرت فی کتاب البرهان من المنطق إن تذکرتها.»؛ البته اگر به خاطر داشته باشی اشاره ای در برهان منطق به این مطلب شده، ولی برای یادآوریِ آن اشاره ـ [به عنوان] مدخلی برای ما که به طور جدی به موضوع الهیات بپردازیم ـ می گوییم که در علوم با سه مطلب مواجه هستیم:

1)

در هر علمی آن چه مطلوب است و علم متکفل اثبات آن است همان مسائل است، اما مسائل چیست؟ چه نسبتی با علم دارد؟ مسائل عوارض ذاتی موضوع است، و با قلمرو موضوع می توان مسائل علم را تفکیک کرد که آیا مسأله جزء علم هست یا خیر. مبادی مقدماتی که اثبات مسائل متوقف بر آن ها است، و مبادی دو شکل است: 1- مبادی تصوریه 2- مبادی تصدیقیه. مایه های اولی که در اثبات محمولات برای موضوعات مورد نیاز است، مبادی هستند. حالا شیخ این ها را یادآوری می کند:

«و ذلک أن فی سائر العلوم قد کان یکون لک شی‏ء هو موضوع و أشیاء هی المطلوبة، و مبادئ مسلمة منها تؤلف البراهین».

این عبارت های شیخ که قبلاً هم اشاره کرده بودم یک مقدار از نظر ادبیات عرب دست انداز دارد. «قد کان یکون» هم «کان» و هم «یکون»، این ها جزء ادبیات خاص شیخ است. پیوسته چنین است که؛ موضوع داریم، و مسائلی که برای ما مطلوب اند، یعنی باید در علم به اثبات برسند. هر علمی مبادی ای هم دارد که «مسلمة منها ...» این مبادی جزء مسلّمات علم است و براهین بر پایه ی آن ها بنا نهاده می شود. و بعد می فرمایند:

«و الآن، فلست تحقق حق التحقیق ما الموضوع لهذا العلم، و هل هو ذات العلة الأولى حتى یکون المراد معرفة صفاته و أفعاله أو معنى آخر».

حالا این ها را که دانسته ای، یک چیزهایی را هم نمی دانی. ولی واقعاً الهیات و فلسفه اولی موضوعش چیست؟ آیا حق تعالی است؟ اگر او موضوع شد، و در هر علمی از احوال موضوع بحث می کنیم، بگوییم در الهیات موضوع ذات حق تعالی است، و احوال و عوارض یعنی اسما و صفات حق تعالی؟ یا نه، موضوع چیز دیگری است؟ این ها را به شکل سؤالی مطرح کرده است. «فلست تحقق حق التحقیق ...» هنوز برای تو روشن نشده است. فی الجمله شنیده ایم ولی هنوز معلوم نشده، و تا به حال آن را بحث نکرده ایم.

از جمله چیزهایی که باز هم کم و بیش به گوش ات خورده ولی تحلیل عمیقی [برای آن] ارایه نشده است: «و أیضا قد کنت تسمع أن هاهنا فلسفة بالحقیقة، و فلسفة أولى». شنیدی که ما یک فلسفه ی حقیقی، و اولی داریم.

نکته ی دیگری که باز به گوش ات خورده، این است که؛ «و أنها تفید تصحیح مبادئ سائر العلوم، و أنها هی الحکمة بالحقیقة».

اگر به گوش ات خورده باشد؛ فلسفه مبادی علوم دیگر را تسهیل و تبیین می کند. این را هم التبه شیخ الرئیس در برهان بحث کرده است. [طبقِ] تقسیمی که کردیم، موضوع و مسایل و مبادی داریم. در هر علمی مسایل به اثبات می رسد، و برای اثبات مسایل، به مبادی نیاز داریم. مبادی در خود آن علم به اثبات نمی رسد، چون مبادی غیر از مسایل است. مبادی را در کجا باید اثبات کرد؟ ایشان می فرماید که مبادی هر علمی در علم پیشین باید اثبات شود. نهایتاً، همه ی این علوم یک سری مبادی دارند، یا به تعبیر دیگر، پیش فرض هایی در این علوم وجود دارند که در فلسفه باید به اثبات آن ها پرداخت. «و أنها هی الحکمة بالحقیقة»؛ حکمت حقیقی همین فلسفه است.

«و قد کنت تسمع تارة أن الحکمة هی أفضل علم بأفضل معلوم، و أخرى أن الحکمة هی المعرفة التی هی أصح معرفة و أتقنها، و أخرى أنها العلم بالأسباب الأولى للکل‏.»

همین طور از جمله چیزهایی که شنیده اید: 1) «تارة» درباره ی حکمت گفته شده است که افضل علم و افضل دانش است. درباره ی افضل معلوم هم سخن می گوید و بحث می کند. معنای این جمله چیست؟ اگر باء در «افضل علم بأفضل معلوم»، بای سببیت باشد، وجه افضل بودن فلسفه را روشن می کند. چون در این علم از افضل معلوم یعنی ذات باری تعالی بحث می شود، و اگر ارزش علوم به ارزش موضوعاتشان باشد، قهراً این علم از علوم دیگر افضل و سرآمد است.

البته در باب این جملات محشّیان و شارحان مطالب فراوان و نکات فراوانی گفته اند، که فعلاً مورد نیاز ما نیست و این طور که شیخ آن ها را ردیف می کند، اصلاً در مقام اثباتشان نیست. این ها چیزهایی است که به گوش ات خورده، و شیخ می خواهد زمینه قرار دهد برای ورود به این که بالاخره موضوع فلسفه را مشخص کند.

2) «و اخری» یعنی تارة اخری شنیده اید که «کأن الحکمة ...». یکی دیگر از امتیازاتی که فلسفه دارد این است که بهترین معرفت، به معنای صحیح ترین، و متقن ترین معرفت، فلسفه است. جهتش این است که ما در فلسفه فقط از برهان استفاده می کنیم، در حالی که در علوم دیگر ضرورتاً از برهان استفاده نمی شود. از طرف دیگر، همه ی علوم هم نیاز به فلسفه دارند، و این اتقن علوم است، چون ما به دنبال یقین در این علوم می گردیم. در طبیعیات که دنبال یقین نیستیم. البته این نکته، امتیاز فلسفه را نسبت به طبیعیات نشان می دهد، اما نسبت به ریاضیات نشان نمی دهد، چون ریاضیات هم یقینی است.

3) نکته ی سومی را که باز شنیده ای: «و أخری أنها العلم ...». این علم و دانش است که معرفت انسان را به علت اولی آشنا می سازد. این علم متکفل آن است که انسان را به سبب (اسباب) اولی برساند.

«و کنت لا تعرف ما هذه الفلسفة الأولى، و ما هذه الحکمة، و هل الحدود و الصفات الثلاث لصناعة واحدة، أو لصناعات مختلفة کل واحدة منها تسمى حکمة».

این ها را شنیده بودی، ولی معلوم نیست که بدانی؛ فلسفه اولی چیست؟ «ما هذه الحکمة»؟ این حکمت چیست؟ و آیا این تعبیرات [«الحدود و الصفات الثلاث»] مختلفی که شده است؛ «فلسفه حقیقی»، «فلسفه اولی»، و «حکمت حقیقی»، همگی یک علم هستند؟ تعبیرات گوناگون، حقیقت یک علم را بیان می کند؛ «لصناعة واحدة»؟ یا این ها همه علوم مختلف است، و هر یک از آن ها حکمت نامیده می شود؟

«و نحن نبین لک الآن أن هذا العلم الذی نحن بسبیله هو الفلسفة الأولى، و أنه الحکمة المطلقة، و أن الصفات الثلاث التی رسم بها الحکمة هی صفات صناعة واحدة، و هی هذه الصناعة»

حالا من می خواهم برای شما توضیح دهم که این علمی که ما درصدد بررسی آن هستیم، همان فلسفه اولی است. شیخ تا به حال چندبار تعبیر «فلسفه اولی» را به کار برده بود، و بنده نیز در جلسه اول توضیح دادم که چرا این قید «اولی» آورده می شود. چون فلسفه اگر به معنای عام خودش در نظر گرفته شود ریاضیات و طبیعیات را هم در بر می گیرد، و اگر مقصود خصوص الهیات باشد، که قسیم است، آن گاه فلسفه «اولی» گفته می شود. مثل خود حکمت که مقسم است برای این اقسام سه گانه. «فلسفه اولی» با این قید احترازی، برای توجه دادن به نسبت [میان] این سه تا است.

ولی تعبیری که اولین بار شیخ در این جا به کار برد «و أنها الحکمة المطلقة» بود. این «مطلقة» یعنی چه؟ شارحانِ شیخ دو تفسیر از این تعبیر دارند: تفسیر اول این که؛ چون ریاضیات و طبیعیات هم بخشی از حکمت هستند، با یک پسوند خواهند بود. حکمت «طبیعی» و حکمت «ریاضی». آن حکمتی که چنین قیدی ندارد، یعنی طبیعی و ریاضی نیست، حکمت «مطلقه» می شود. پس ما در این جا درباره ی حکمت مطلقه بحث می کنیم، نه حکمت طبیعی یا ریاضی.

البته این تفسیر، تفسیر درستی نیست؛ چرا که واقعاً فلسفه اولی، یک فلسفه مقیّد است. فلسفه ای که قید اول را ندارد، قید دومی را هم ندارد. بالاخره یک قسم است، و هر قسمی هم در مقایسه با مقسم که در نظر بگیریم مقید خواهد بود، و الا آن اطلاق لابشرطی [صرفاً] مخصوص مقسم است. ریاضی یک قیدی، طبیعی یک قید دیگر، و الهی هم یک نوعِ دیگر قید دارد، ولی وقتی دو قید اول آورده نشد، منظورمان همان سومی(الهی) است. این [تفسیر] ارزش علمی در بر ندارد. ما می توانیم همین کار را برای قبلی ها هم انجام دهیم؛ بگوییم فلسفه یک قید دارد، ریاضی هم قید دارد، و وقتی هیچ کدام از قیود نباشد، مطلقه است، و قسم اول می شود، یعنی طبیعیات!. [بنابراین] صرفاً به لحاظ اعتباری و بیان است.

تفسیر دومی که برخی از شارحان مثل صدرالمتألهین گفته اند این است که؛ مطلقه بودن، [از باب] اطلاق و تقییدِ مفهومی ـ که در علم اصول هم از آن بحث می شود، مثل اعتق رقبة، و اعتق رقبة مؤمنة ـ نیست. آن چنان که در تفسیر اول گفته می شد. بلکه مقصود این است که برخی از دانش ها و علوم هستند که حرّ و آزادند. یعنی «اطلاق» به معنای لغوی. این علوم مدیون هیچ علم دیگری نیستند، و همه ی علوم وابسته به این علم هستند. اما چرا علوم دیگر نیازمند به این علم اند؟ زیرا آن علوم اثبات مسائل می کنند، ولی نیازمندِ مبادی می باشند. مبادیِ خودشان را هم متکفل نیستند، و در نهایت همه باید مبادی شان را از فلسفه بگیرند. اگر فلسفه نباشد، بقیه ی علوم روی هوا هستند، چون اگر مبادی نباشند، مسائل هم قابل اثبات نیستند. این علم آقایی خودش، و سروری خودش را دارد. شاید منظور مرحوم شیخ از «و أنها الحکمة المطلقة» همین باشد، یعنی دانشی که متوقف بر هیچ دانش دیگری نیست.

[پس از این یادآوری ها] تازه به سؤال اصلی این فصل نزدیک شده ایم. بعد از این که این علوم مختلف و ارتباطششان را یادآوری کردیم، بحث این است که موضوع فلسفه چیست؟

 

موضوع فلسفه چیست؟

فرضیه اول: ذات حق

عنوان الفصل الاول این بود: «فی ابتداء طلب موضوع الفلسفه الاولی». می فرمایند که هر علمی دارای موضوعی است، و ما می خواهیم بحث کنیم که موضوع چیست؟ فرضیه ی اول که مورد نقد و بررسی قرار می گیرد:

آیا می توانیم بگوییم که موضوع عبارت است از ذات حق تعالی و مسایلی که در این علم مطرح می شود، عبارت است از اسما و صفات حق تعالی، که عوارض ذاتی موضوع هستند؟

«و قد علم أن لکل علم موضوعا یخصه، فلنبحث الآن عن الموضع لهذا العلم، ما هو؟ و لننظر هل الموضوع لهذا العلم هو إنیة الله تعالى جده، أو لیس ذلک، بل هو شی‏ء من مطالب هذا العلم؟»

الهیات علمی است که درباره ی اله و ذات حق تعالی بحث می کند، یا بگوییم اثبات واجب هم یکی از مسایل این علم است، نه موضوع آن؟ پاسخی که شیخ دارد این است که؛ ذات واجب تعالی نمی تواند موضوع برای فلسفه باشد، چرا؟ جهتش این است که ـ برحسب آن چه که در برهان قبلاً بحث شده است ـ مفروض و مسلّم است که هیچ علمی متکفل اثبات موضوع خودش نیست. در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود، [لذا] خود موضوع باید در علم دیگر به اثبات رسد. آن گاه سؤال این است که اگر این علم درباره ی حق تعالی است، و موضوعش حق تعالی باشد، اسما و صفات حق تعالی مسایل آن می شود. پس اثبات واجب تعالی اثبات الموضوع خواهد شد، و جزء مسایل این فن نیست. و وقتی جزء مسایل نباشد، اثبات واجب تعالی مسأله ی الهیات نیست. حال، در کجا می خواهید آن را اثبات کنید؟ در ریاضیات؟ با موضوعی که ریاضیات دارد، انطباق نمی یابد، یا طبیعیات؟ که با آن هم تطبیق پیدا نمی کند. یا می گویید اصلاً این موضوع قابل اثبات نیست، نه در این جا و نه جای دیگر؟ اگر این منظورتان باشد، بالاخره کجا باید اثبات واجب تعالی را مطرح کرد؟ کسی که از یک سو می گوید ما در فلسفه موضوعمان حق تعالی است، و از سوی دیگر پذیرفته که اثبات موضوع هر علمی به عهده ی خود آن علم نیست، قهراً باید اثبات واجب را از فلسفه بیرون بگذارد.

«فنقول: إنه لا یجوز أن یکون ذلک هو الموضوع، و ذلک لأن موضوع کل علم هو أمر مسلم الوجود فی ذلک العلم، و إنما یبحث عن أحواله»‏.

جایز نیست که این مطلب یعنی اثبات واجب تعالی، و خود انیّة الله موضوع باشد. و دلیل آن این است که؛ در هر علمی موضوع را ما مسلّم و مفروض می گیریم. سراغ مسایل علم می رویم که با فرض وجود موضوع است.

«و قد عُلم هذا فی مواضع أخر». البته این مطلب در جاهای دیگر توضیح داده شده است.

«و وجود الإله تعالى جده لا یجوز أن یکون مسلما فی هذا العلم کالموضوع، بل هو مطلوب فیه».

در الهیات نمی شود وجود حق تعالی را مفروض و مسلم گرفت، بلکه فرض بر این است که جزء مسایل است، و انتظار و توقع می رود که مسأله اثبات شود. و الّا اگر کسی فلسفه و حکمت نوشت، ولی می گوید کاری به اثبات واجب نداریم، یک مسأله ای را که جزء انتظارات اصلی این علم است، حذف کرده است.

«ذلک لأنه إن لم یکن کذلک لم یخل إما أن یکون مسلما فی هذا العلم و مطلوبا فی علم آخر، و إما أن یکون مسلما فی هذا العلم و غیر مطلوب فی علم آخر. و کلا الوجهین باطلان».

اگر اثبات واجب در فلسفه انجام نگیرد، دو حالت دارد:

«إما ان یکون مسلما ...»؛ حالت اول این است که باید بگویید در الهیات مسلّم است، و در علم دیگر به اثبات می رسد. حالت دوم هم این است که «و إما ان یکون ...»؛ در این علم مسلّم است، و در علم دیگری هم به اثبات نمی رسد. «و کلا الوجهین باطلان»؛ هر دو وجه باطل است.‏

«و ذلک لأنه لا یجوز أن یکون مطلوبا فی علم آخر، لأن العلوم الأخرى إما خلقیة أو سیاسیة، و إما طبیعیة، و إما ریاضیة، و إما منطقیة.»

اگر این جا اثبات نمی شود، جای دیگر اثبات شود؟ چه محذوری دارد؟ محذورش این است که آن علمی که متکفّل اثبات واجب است، کدام است؟ چرا احاله به مجهول می دهید؟ «أن علوم الاخری ...»؛ علوم دیگر یا اخلاق است، یا سیاست. این اخلاقی که این جا شیخ می فرماید هم اخلاق فردی و هم اخلاق خانوادگی را دربر می گیرد، چون تقسیم ایشان ثنایی است؛ «إما خلقیة أو سیاسیة». آن سه تقسیم ایشان، این جا دوتایی شده است. حکمت عملی که عبارت بود از اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مُدن. ایشان می فرماید می خواهید اثبات واجب را در اخلاق فردی یا خانوادگی یا سیاست ببرید؟ یا در طبیعیات یا ریاضیات یا منطق؟ این ها شاخه های اصلی علوم و دانش های بشری هستند.

«و لیس فی العلوم الحکمیة علم خارج عن هذه القسمة، و لیس و لا فی شی‏ء منها یبحث عن إثبات الإله تعالى جده، و لا یجوز أن یکون ذلک».

دیگر غیر از این ها ما چیزی نداریم.

در این جا، اشاره ای به یک بحثی داشته باشیم که محشّین درگیر آن شده اند، ولی ما وارد نمی شویم. تا حالا در این تقسیم بندی هایی که ما در این فصل خوانده بودیم، منطق را وارد نکرده بود. حکمت را به نظری و عملی تقسیم می کرد؛ آن [اولی] سه قسم، و این [دومی] هم سه قسم؛ جایی برای منطق نبود. این جا منطق را اضافه کردند، و بعد آن را جزء علوم حکمی قرار دادند. پس معلوم می شود چیزهایی خارج از آن تقسیم بندی حکمت نظری و عملی وجود دارد، و لذا برخی منطق را به عنوان یک علم دستوری؛ باید و نبایدهایی که در فکر کردن و استدلال کردن باید رعایت شود، تلقی کرده ، و از حکمت نظری و عملی بیرون بردند. این ابهامی است که در کلام شیخ وجود دارد، ولی به بحث ما مربوط نیست.

«و لیس و لا فی شیء ...»؛ و اصلاً شما می گویید مطلوب در علم دیگر است. کدام علم است که اثباتش را بر عهده گرفته، و ما خبر نداریم؟. «و لایجوز ...»؛ اولاً که نیست، و ثانیاً نمی تواند باشد. نیست؛ چون همان عدم الوجدان ما است. نمی تواند؛ چون با آن موضوعات که هر یک از این علوم دارد، هیچ سنخیت و تناسبی پیدا نمی کند.

«و أنت تعرف هذا بأدنى تأمل لأصول کررت علیک. و لا یجوز أیضا أن یکون غیر مطلوب فی علم آخر لأنه یکون حینئذ غیر مطلوب فی علم البتة».

ایشان تا این جا آن حالت اول را ـ که مسلم گرفته می شود، و در علم دیگر اثبات می شود ـ نقد و ابطال کردند.

حالت دوم این است که این جا مسلم است، ولی در جای دیگر هم از آن بحث نخواهد شد، و نمی شود. ایشان می فرمایند اگر غیر مطلوب در علم دیگر است، یعنی بحث از اثبات واجب در علم دیگر [هم] نیست، منظورتان چیست؟. نتیجه ی این حرف چنین می شود که اصلاً اثبات واجب قابل طرح به عنوان مسأله ی علمی در هیچ علمی نباشد.

«فیکون إما بینا بنفسه، و إما مأیوسا عن بیانه بالنظر، و لیس بینا بنفسه و لا مأیوسا عن بیانه، فإن علیه دلیلا. ثم المأیوس عن بیانه کیف یصح تسلیم وجوده؟ فبقی أن البحث عنه إنما هو فی هذا العلم.»

چرا در هیچ علمی نمی آید؟: «إما بیّنا بنفسه»؛ چون بیّن بنفسه است. یعنی نیاز به اثبات ندارد. یا «إما مأیوساً عن النظر»؛ بیّن بنفسه نیست، ولی ما از تبیین و اثباتش مأیوسیم. این همه تردیدها و تشکیک هایی که الان هم وجود دارد، و قبل از شیخ نیز در یونان وجود داشت، [باعث شود بگوییم] این سنخ مسائل اصلاً قابل اثبات نیستند، لذا باید آن ها را از فلسفه بیرون انداخت. حالا از راه های دیگری ممکن است شخص بتواند به این مسائل برسد، لکن ایشان می فرمایند در مبانیِ ما هیچ کدام از این کارها درست نیست. ما نه معتقدیم بیّن بنفسه است، و بی نیاز [از اثبات]، و نه معتقد هستیم که مأیوس عن البیان است، و ما ادّله ای در این زمینه داریم. به علاوه، چرا چیزی را که از اثباتش مأیوس هستیم، موضوع قرار دهیم، و این همه بحث کنیم؟ اصلِ آن پایه و اساسی ندارد، و مأیوسیم، چرا مفروض بگیریم؟! براساس آن چه فرض کرده ایم، مدام [پایین] بیافتیم، و بالا بیاییم؟

شیخ می فرماید «لیس بیّناً بنفسه و لا مأیوساً عن بیانه. فان علیه دلیلاً»؛ چیزی که دلیل دارد، چه طور بگوییم مأیوس هستیم؟ فرضاً هم مأیوس باشیم، «ثم المأیوس عن بیانه کیف ...»؛ چه طور شما می گویید ما در این علم ـ یعنی الهیات ـ فرض را بر وجودش می گذاریم، و از عوارضش می خواهیم بحث کنیم؟

«فبقی ...»؛ حالا که در علم دیگر نمی گنجد، موضوع این علم را طوری تعریف می کنیم، که بحث اثبات واجب هم در همین علم جزء مسایل باشد، و در همین جا از آن بحث شود.

به هر حال، این که ما در اثبات واجب به چه نتیجه ای برسیم، ربطی به ماهیت این مسأله ندارد. حتی اگر کسی منکر هم هست، ولی بحث انکارش را [هم] باید در فلسفه بیاورد. یعنی مناقشه ای می کند در ادله ی اثبات واجب، همان طور که «اثبات» در این علم است، «مناقشات» هم در این علم است. ممکن است کسی باشد که منکر حرکت جوهری است، ولی بالاخره بحث حرکت جوهری یک بحث فلسفی است. آن کس که اثبات می کند، باید در این علم اثبات کند، و آن کس هم که منکر است همین طور. بحث عقول، بحث فلسفی است، چه کسی مثبِت باشد، چه منکِر. نمی خواهیم موضع خود را در این مسأله پیشاپیش اعلام کنیم، فقط می خواهیم بگوییم جای این مسأله کجا است.