درس فقه، کتاب القضاء، سال تحصیلی 94-95، جلسه اول، 11/7/94

رشوه ای که تنها راه رسیدن به حق است(1)

 

طرح مساله و پیشینه آن

در سال گذشته بحث ما در مورد رشوه و احکام آن بود و حکم رشوه به لحاظ تکلیفی و وضعی مورد صحبت قرار گرفت و حالا باید درباره بعضی از فروع مساله صحبت کرد. اولین مساله ای که مطرح است، این است که گاهی شخص در شرایطی قرار می گیرد که برای رسیدن به حقش چاره ای جز رشوه دادن ندارد، به این حیث که اگر رشوه ندهد، حقش را پایمال می کنند. آیا در این صورت رشوه دادن باز هم حرام است یا اینکه پرداخت رشوه برای شخص جایز می شود؟

این مساله از قدیم الایام در فقه ما مطرح بوده است و در بسیاری از موارد، مورد ابتلاء هم قرار می گیرد. نظریه معروف و مشهور در بین فقهای امامیه این است که بذل این رشوه، جایز و مباح است.

دو استدلال مشهور

 دو نوع استدلال برای جواز پرداخت این نوع رشوه در کلمات فقهاء مطرح شده است: اول اینکه ادله حرمت رشوه شامل رشوه برای وصول به حق نمی شود. دوم اینکه ادله حرمت رشوه هرچند اطلاقش شامل ما نحن فیه هم هست ولی این ادله محکوم ادله حاکم قرار می گیرد و به استناد دلیل «لاضرر» و «لاحرج» می گوییم که این رشوه مانعی ندارد.

بیان صاحب جواهر

استدلال اول مبتنی بر یک مقدمه است و آن اینکه انسان، برای رسیدن به حق خودش می تواند از روش های مختلف استفاده کند. آیا مقصود از شیوه های مختلف این است که حتی از شیوه ها و روش های حرام هم می شود استفاده کرد؟ پاسخ این است که در حال اختیار، خیر، ولی در حال اضطرار، بله، می شود. وقتی چاره و راه دیگری برای رسیدن به حق وجود ندارد، آنچه که در شرایط عادی، حرام بود، حالا در شرایط غیر عادی حلال می شود. لذا اگر فردی می تواند بدون دادن رشوه به حق خودش برسد، نباید رشوه بدهد ولی اگر چاره ای وجود ندارد، رشوه پرداختن برای رسیدن به حق برای او مباح می شود.

این حاصل استدلالی است که مرحوم صاحب جواهر دارند. اولا مساله، مساله مهمی است و مبنا هم مبنای بسیار مهمی است که «للانسان ان یتوصل الی حقه بای وسیلة کانت» و مساله رشوه را هم مصداقی از همین قاعده قرار داده است. برای اینکه بدانید مساله کاملا جنبه عینی و ملموس هم دارد، همین عبارتی که الان می خوانیم، دو نفر از فقهای معاصر هم آورده اند توام با تایید. این استدلال هم در کتاب دراسات فی المکاسب المحرمه(ج3، ص211) آقای منتظری وجود دارد و هم در فقه القضاء(ج1، ص427) آقای اردبیلی، که هردو به شکل تایید آمیزی این جمله را نقل کرده اند.

مساله را مرحوم صاحب جواهر نه درکتاب القضاء، بلکه در کتاب التجارة مطرح فرمودند. چون قبلا هم اشاره کرده ایم که بحث رشوه هم در مکاسب محرمه جای دارد و هم در کتاب القضاء. لذا مباحث رشوه تقسیم شده است در این دو قسمت و این مساله در مکاسب محرمه جواهر است:

«نعم لو توقف تحصیل الحق على بذله لقضاة حکام الجور جاز للراشی، و حرم على على المرتشی کما صرح به غیر واحد بل لا أجد فیه خلافا لقصور أدلة الحرمة عن تناول الفرض الذی تدل علیه أصول الشرع و قواعده المستفادة من الکتاب و السنة و الإجماع و العقل ضرورة أن للإنسان التوصل إلى حقه بذلک و نحوه مما هو محرم علیه فی الاختیار»( جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 22، ص 145)

اختصاص به رشوه به تنهایی هم ندارد بلکه محرمات دیگر هم اگر لازم شد، برای رسیدن به حق همه آنها حرمتش برداشته می شود؛ مثل دروغ و غیبت و...... همه اینها مربوط به شرایط عادی است ولی کسی که می خواهد به حقش برسد و راه دیگری ندارد، این محرمات برای او برداشته می شود. این است که باید بر روی آن تامل کرد که آیا قاعده ای به این گستردگی وجود دارد یا خیر؟ و آنوقت تکلیف اخلاق و احکام اخلاقی در این وسط چه می شود؟ آیا برای رسیدن به حق، همه موانع اخلاقی از مقابل برداشته می شود و هر کار خلاف اخلاقی برای رسیدن به حق جایز است یا خیر؟ البته ایشان آن مطلب ماکیاولی را نمی خواهد بگوید چون آنها به حق و باطل کار ندارند و می گویند برای رسیدن به هدف هرکاری را می توان انجام داد که این خارج از بحث است. ایشان می گوید هدف مشروع و وقتی هدف مشروع شد، همه وساِئل مشروع می شود.

این مساله را ایشان جز اصول و قواعد شرع قرار داده است که از کتاب و سنت و عقل و اجماع استفاده می شود و با تعبیر ضرورت نشان دادند که این یک امر روشن و ارتکازی است و اگر انسان مجبور شد، دیگر اخلاق معنا ندارد. این قاعده کجا بحث و مطرح شده و چه لوازمی در ابواب مختلف فقه در آن مترتب می شود؟

در ادامه ایشان فرمودند:

«بل ذلک کالإکراه على الرشاء الذی لا بأس به على الراشی معه عقلا و نقلا»

عرض شد همین بخش را برخی از علمای معاصر هم بحث کرده اند و بدون اینکه نسبت به آن حاشیه و تعلیقه ای و یا تقییدی داشته باشند، بصورت تاییدآمیز آن را آورده اند. ولی آیا می شود این را پذیرفت؟ و فطرت انسان این را می پذیرد؟ و اصلا چه اتفاقی در جامعه می افتد اگر افراد این مجوّز در اختیارشان باشد؟ کما اینکه در رساله های عملیه این مساله مطرح شده است! این را در ذهن داشته باشید و به قول آقای مطهری بگذارید فعلا در ذهن خیس بخورد.

استدلال مرحوم نراقی

یک استدلال فقهی تر وجود دارد و آن استدلال را مرحوم نراقی مطرح کرده است و آن اینکه «لاضرر»، جزء قواعد عامه است و ما باید نسبت بین ادله حرمت رشوه با ادله «لاضرر» را در نظر بگیریم و همانطور که رشوه دادن حرام است، از طرف دیگر می دانیم که شرع مقدس حکم ضرری هم ندارد. بیان ایشان این است که نسبت بین «ادله حرمت رشوه» و «ادله لاضرر» عموم و خصوص من وجه است و در ماده اجتماع تعارض تحقق پیدا می کند و با تعارض در ماده اجتماع، دلیلین تساقط پیدا می کنند و با تساقط نوبت به اصل می رسد و اصل عبارت است از اباحه و جواز. نسبت عموم خصوص من وجه مثل «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفاسق» که یک ماده اجتماع پیدا می کند و در این ماده اجتماع، یک تعارض صورت می گیرد و وقتی تعارض شد، هر دو دلیل تساقط می کنند و بعد شک می کنیم که آیا اکرام عالم فاسق واجب است یا خیر؟ که باید سراغ اصل عملی رفت چون اصل عملی مربوط به جایی است که اجمال نص یا فقدان نص و یا تعارض النصین باشد و اینجا تعارض النصین است و سراغ اصل عملی می رویم.

این اسلوب استدلال، یک اسلوب رایج در فقه ماست. آن وقت مرحوم نراقی می فرمایند که حرمت رشوه از یک طرف و لا ضرر هم از یک طرف، یک ماده افتراق دارند و یک ماده اشتراک. در ماده افتراق که تعارضی نیست؛ رشوه ای که موجب ضرری نمی شود، ادله حرمت دارد و یک ضررهایی هم وجود دارد که ربطی به رشوه ندارد مثل کسی که وضو می گیرد و برایش ضرر دارد که این هم افتراقی است به این مساله فعلی ربطی ندارد. اما آنجایی که رشوه ای اگر داده نشود موجب ضرر می شود؛ از یک طرف رشوه است و حرام و از یک طرف شرع می گوید من راضی به ضرر تو نیستم. اینجا تعارض می کنند و وقتی تعارض کردند تساقط می کنند و وقتی تساقط کردند ما می مانیم و اینکه رشوه دادن جایز است یا خیر؟

اصلاح استدلال نراقی

این شکل استدلال ها که در امثال کلمات نراقی و صاحب ریاض و جواهر است، بعد از مرحوم شیخ انصاری به صورت قطعی باطل شده است و دلیلش هم این است که دلیل «لاضرر» و «لاحرج» در عرض ادله دیگر قرار نمی گیرند که نسبت سنجی شوند بلکه این ادله در طول ادله دیگر قرار دارند و حاکم بر ادله دیگرند مثلا در مساله وضو نمی توان گفت که یک ادله ای وضو دارد و یک ادله ای هم «لاضرر» دارد و آنوقت «وضوی ضرری» مجمع العنوانین است و ادله، تعارض پیدا می کنند. خیر، دلیل «لاضرر» حاکم بر ادله وضو است و به طور کلی، تکلیف وضوی ضرری را بر می دارد. این مساله را مرحوم شیخ انصاری فرمودند که ادله حاکم در عرض ادله محکوم نیستند تا شما نسبت سنجی کنید بلکه آن نسبت سنجی، مربوط به ادله ای است که در عرض هم باشند و اگر بخواهید نسبت سنجی کنید، هیج جایی برای «لاضرر» باقی نمی ماند.

لذا آن شیوه استدلال اصلاح می شود و آقای خویی در «مصباح الفقاهه»(ص424) آن اصلاح شده را آورده اند و آن اینکه ادله حرمت رشوه مثل بقیه ادله حرمت بقیه محرمات است و همانطور که بقیه محرمات با دلیل «لاضرر» حرمتشان برداشته می شود، در موارد ضرر یا با ادله رفع اضطرار در موارد اضطرار حرمت رشوه هم برداشته می شود و آنوقت مساله اینگونه می شود که اگر شخصی رشوه می پردازد این رشوه پرداختن را حکم به تحریم کرده و گاهی اگر کسی بخواهد رعایت حرمت کند، مستلزم ضرر است. چون گاهی وجوب مستلزم ضرر است و گاهی حرمت. در اینجا هم شرع حکمی را صادر کرده که آن حرمت رشوه است ولی اگر رشوه حرام شود، شخص همه اموالش را از دست می دهد و باید رشوه بدهد تا خودش را نجات دهد و «لاضرر» اینجا به داد شخص می رسد و حاکم است. و «لاضرر»، ادله حرمت رشوه را مضیّق می کند. این استدلالی است که متاخرین آن را پذیرفته اند.

 آن وقت بر هر دو وجه، نتیجه این می شود که پرداخت رشوه در حالی که راه دیگری برای وصول به حق وجود نداشته باشد، جایز می شود. این استدلال هم یک سوال دربرابرش مطرح است و آن هم تعارض الضررین است که آقایان متاسفانه، اینجا این مساله را مطرح نکرده اند.

تعارض الضررین

تعارض الضررین این است که اگر شخص، رشوه ندهد، به حق خودش نمی رسد. این در صورتی است که رشوه ندهد. اما اگر رشوه بدهد، آیا هیچ ضرری ندارد؟ یا اینکه نه، باید گفت رشوه دادن جلوی یک ضرر را می گیرد ولی منشا برای ضررهایی هم می شود و شخصی که رشوه می دهد، منافع خودش را حفظ کرده است ولی با رشوه دادن چه وضعی را در جامعه بوجود می آورد؟! قاضی عادت به رشوه گرفتن می کند و برای هیچ کس حاضر نیست بدون رشوه گرفتن کاری انجام بدهد. وسیستم را فساد می گیرد. یعنی اگر بنا باشد که هرکس برای اینکه خودش را نجات بدهد، رشوه بپردازد، مجموعش این می شود که یک فضای بسیار بسیار آلوده و یک فساد فراگیر را بوجود می آورد.

در جاهای دیگر که از «لاضرر» استفاده می کنیم با «لاضرر» جلوی یک ضرر را می گیریم اما تولید ضرر جدیدی نمی کنیم. روزه گرفتن را می گوید چون ضرر دارد نگیرید، رفع ضرر می کند اما ضرر دیگری متوجه نمی شود ولی اینجا ضرر را از خود بر می دارم و فعلی که موجب فساد است انجام می شود و آثارش در جاهای دیگر نمایان می شود.

آیا این تعارض الضررین هست یا خیر؟ و اگر تعارض الضررین باشد، آنوقت باید چکار کرد؟ آیا اقل الضررین را باید در نظر گرفت؟ یا اینکه این تعارض الضررین نیست؟ شخص می گوید که من جلوی ضرر خود را می گیرم ولی اینکه ضرر متوجه دیگران شود که کاری به او ندارد و او سبب اضرار به غیر نیست.

این بحث را در فقه مطرح می کنند مثل اینکه باران آمده و سیل به راه افتاده است و اگر کسی جلوی خانه خود را بگیرد تا مانع وارد شدن آب بشود، وقتی وارد این خانه نشد، وارد خانه دیگران می شود. بحث است که آیا واجب است که آب وارد خانه شود که این خانه خراب شود تا خانه دیگران خراب نشود؟ خیر، این شخص که آب را هدایت به منزل دیگران نمی کند تا عامل باشد. «آیا تحمل الضرر لدفع الضرر عن الغیر واجب است؟» به لحاظ اخلاقی کسی بخواهد ایثار کند، کار پسندیده ایست اما کار واجبی که نیست.

و اینجا صحبت این است که برای سالم ماندن نظام قضایی و جامعه و افراد دیگر که رجوع می کنند که مجبور نشوند که رشوه بدهند، شخص از حق خودش بگذرد تا در جامعه نسبت به دیگران ضرری وارد نشود. آیا این واجب است یا خیر؟ که این خودش در مسائل اجتماعی معما ایست که این قسمت ها در کلمات فقهاء پیگیری نشده است و همین قدر که «لاضرر» داریم و شما خود را خلاص کن و بقیه هم اهمیتی ندارند. یعنی همینجا بحث تمام شده است و نتیجه اش یک فتواست که در رساله های عملیه وجود دارد که شخص اگر مجبور است، رشوه بدهد و خود را نجات بدهد.