اهداف و آرمان های حکومت
اهداف و آرمان های حکومت
مقدمه: پیشینة موضوع، فضای بحث
ضرورت حکومت، اهداف حکومت و حکومت ایده آل، موضوعات سه گانه ای است که در تفکر سیاسی بشر سابقه ای دیرینه دارد و با تحلیل هر یک، باب ورود به دیگری گشوده می شود. نمونه ای از اندیشه های کهن در این باره را در «سیاست» ارسطو می توان خواند. وی هدف حکومت را نه زیستن، بلکه «بهزیستی» می داند و مشارکت در دفاع در برابر هجوم بیگانه، یا هم پیمانی در امور اقتصادی را ناکامی می شمارد و «حُسن اراده» حکومت را در «نیک تربیت شدن» شهروندان و پاس داشتن از «فضیلت» تلقی می کند و لذا بر فرمانروایی صاحبان فضیلت برای رسیدن به این مقصود و تأمین این غایت تأکید دارد.[1]
ارسطو معتقد است پیش از بحث از «حکومت مطلوب»، باید «زندگی مطلوب» را تعریف کرد زیرا تا دلپذیرترین شیوة زندگی تعیین نگردد، کمال مطلوب حکومت را نیز نمی توان شناخت. «حکومت مطلوب»، بستری است که در آن «بهترین زندگی» تکوین می یابد.[2] از این رو تا از «سعادت بشر» تصویر روشن و صحیحی نداشته باشیم، درباره هدف حکومت یا کارکرد آن نمی توانیم در قضاوت به جائی برسیم.[3]
اشاره به دیدگاه ارسطو، به منظور تحلیل نظریة او نیست، بلکه غرض تنبیه این نکته است که مسئله ما در تفکر سیاسی بشر دارای چه پیشینة طولانی است و چگونه مورد تحقیق قرار داشته است.
در میان حکیمان مسلمان، فارابی این مسئله را با جدیت بیشتر تعقیب کرده است و زیربنای نظریة خود را «سعادت» به عنوان «هدف آفرینش» انسان قرار داده است و بر مبنای ضرورت «تشخیص سعادت» و نیز «رسیدن به سعادت»، به نتیجه می رسد که چون چنین کاری از عهده خود انسان ها خارج است، لذا به رهبری و ریاست فردی که از غیب مدد بگیرد، نیاز است.[4] بدین ترتیب هدف ریاست بر جامعه، صرفاً بر اساس تأمین ضرور ت های مادی بشر و نیازهای معیشتی او، تبیین نمی شود، زیرا چنین غایتی حتی در مدینه جاهله، فاسقه و ضالّه نیز تحقق پذیر است،[5] و احتیاجات مادی انسان ها در اثر مشارکت آن ها برآورده می شود، در حالی که «سعادت» نیازی فراتر است که «مدینة فاضله» خلأ آن را جبران می کند.
البته در نظرات مربوط به «آرمان های حکومت» و مبانی آن، دگرگونی های فراوانی رخ داده است و به خصوص در اندیشة سیاسی نوین غرب، موضوع تأمین سعادت و خوشبختی، به مرور از جدول اهداف حکومت حذف شده است و نظریه پردازانی مانند «کانت» تأکید می کنند که باید انسان ها را برای داشتن تصویر خاص خویش از خوشبختی آزاد گذاشت و دولت ها حق ندارند مردم را بر خلاف تصوری که از سعادت دارند به سمت و سوی خاصی سوق دهند. حکومت ها موظف اند زمینة «زندگی توأم با مسالمت» را برای همة افراد فراهم آورند و فراتر از آن نه تنها مسئولیتی ندارند، بلکه «نباید» دخالتی هم داشته باشند.[6] امروزه چنین نگرشی به حکومت، از ارکان لیبرالیسم است و «دولت حداقل»، دولتی است که حفظ صلح و امنیت اشخاص و دارائی آن ها را بر عهده دارد، و فراتر از آن نقشی ندارد.[7]
در این مقاله موضوع اهداف حکومت از دیدگاه امیرالمؤمنین مورد بررسی قرار گرفته است و برای پاسخ دادن به سه سؤال تلاش شده است:
1ـ امام علی چه اهدافی را برای حکومتِ (خود، اسلامی و هر حکومتی) ترسیم می کند؟
2ـ امام علی در میان اهداف حکومت، کدامیک را مقدم می شمارد؟
3ـ آیا امام علی به اهداف حکومت خود دست یافت؟
1ـ اهداف حکومت
نگاه امام علی به اهداف حکومت را ناظر به سه جنبة مختلف این موضوع می توان دانست و بر اساس این ابعاد، بیانات حضرت را می توان تفکیک کرد:
جنبة اوّل، اهداف عام حکومت است که هیچ دولتی نمی تواند این اهداف را نادیده انگارد: زیرا حذف این اهداف به مثابه از میان رفتن فلسفه وجودی حکومت است.
جنبة دوّم، اهداف خاص حکومت اسلامی است که از اسلامی بودن دولت بر می خیزد و حکومت به اقتضای اسلامیت خویش به دنبال آن است. حذف این اهداف و بی اعتنائی بدان صبغة اسلامی حکومت را مخدوش می سازد.
و جنبة سوّم، اهداف مخصوص حکومت علوی است که امیرالمؤمنین با الهام از اسلام و با توجه به مقتضیات ویژة عصر خویش، در نظر گرفته است.
1ـ1ـ اهداف عام حکومت
احتیاج جامعه بشری به حکومت، به عنوان یک نیاز ضروری، برای عقل آشکار است. درک عقل نسبت به این ضرورت، نه از آن جهت است که خرد «حکومت» را «مطلوب لنفسه» می شناسد و مانند عدالت، «حسن ذاتی» در آن می بیند، بلکه این ضرورت برخاسته از نیازی است که بی اعتنائی بدان، زندگی اجتماعی را با خلل جدّی مواجه می سازد. زیرا بدون استقرار حکومت نظم زندگی انسان ها به مخاطره می افتد، تجاوز از حدود و حقوق گسترش می یابد، و تأمین حوائج متنوع زندگی اجتماعی که نیازمند تقسیم کار و مدیریّت است دچار اخلال می گردد و در نتیجه وظایفی که خارج از مسئولیت های شخصی افراد است از قبیل رسیدگی به مستمندان سامان نمی یابد. استناد به این «لابدّیت عقلانی» که «استقراء» نیز گواه آن است، در برخی روایات نیز دیده می شود.[8]
در نهج البلاغه، کلامی از امام علی در تبیین فلسفه حکومت با توجه به ضرورت و اهداف کلی آن آمده است که ناظر به خطای خوارج در نفی «حکومت انسان» به دلیل وجود «حکم خدا» است. هر چند برخی شارحان نهج البلاغه شعار «لا حکم الا لله» خوارج را در جهت «نفی حکمیّت» دانسته و آنان را منکر ضرورت «حکومت بشر» ندانسته اند[9]، ولی به هر حال امام در این بیان، نیاز به حکومت را بر مبنای اهداف و غایاتی که از آن توقع می رود، تبیین نموده است:
انه لا بد للناس من امیر برّ او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الأجل و یجمع به الفئ و یقاتل به العدو و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح برّ و یستراح من فاجر.[10]
در این بیان علوی از احقاق حقوق مظلومان، تأمین امنیت، مبارزه با تجاوزکاران و مدیریت امور مالی به عنوان اهدافی که بر اساس آن ها حکومت ضرورت می یابد، نام برده شده است. همین نگرش به فلسفه حکومت و جایگاه دولت، در آثار متفکران مسلمان نیز دیده می شود، مثلاً ابن خلدون می نویسد:
به ناگزیر باید در میان اجتماع بشری حاکمی باشد که از تجاوز دسته ای به دسته دیگر دفاع کند.[11]
بر مبنای این تحلیل، حتی اگر حاکمی فاسد و تبهکار چنین نیازهایی را برآورده سازد، حکومت او به هرج و مرج در اثر نبودن حکومت ترجیح دارد و همین جاست که «دلیل نظم» و «ضرورت حفظ نظام»، حمایت از چنین دولت نامشروعی را در برابر آشوب طلبان لازم می شمارد و تبعیت از قوانین اجتماعی آن را برای تأمین نظم واجب می گرداند. روشن است که چنین حکومتی، «مطلوب» تلقی نمی شود، ولی در شرایطی که حکومت در تأمین «حداقل اهداف مورد انتظار» و برآوردن ضرورت های اولیه زندگی، کارکرد قابل قبولی دارد، عقل اجازه بر هم زدن این نظم و حاکمیت بی نظمی را نمی دهد، بلکه باید با فاسد، افسد را دفع کرد و از شرّ بیشتر جلوگیری نمود.
امام در بیان دیگری فرمانروائی سلطان ستم پیشه را بهتر و قابل تحمل تر از فتنه های پیاپی دانسته اند:
وال ظلوم غشوم خیر من فتنة تدوم.[12]
محقق خوانساری در شرح این جمله می نویسد:
مراد این است که حاکم در هر ولایت هر چند بسیار ظالم باشد، بهتر است از این که فرمانفرما نباشد، زیرا که ظلم یک کس هر چند بسیار باشد، سهل باشد نسبت به این که فرمانفرما و حاکم نباشد که آن سبب هرج و مرج می شود و هر که را قدرتی بر فتنه و شرّی باشد آن را پیش گیرد و فتنه دائمی گردد.[13]
پس در هر اجتماعی، اساس حکومت قابل انکار نیست، زیرا پیامدهای عدم حکومت، هرگز قابل تحمّل نمی باشد. امام علی به «نرسا» که ماجرای قتل کسری را برای حضرت گزارش کرد، فرمود:
هیچ سرزمینی بدون تدبیر پا برجا نمی ماند و زمامداری برای آن ضروری است؛
... لا تقوم مملکة اِلا بتدبیر و لابدّ من امارة.[14]
2ـ1ـ اهداف خاص حکومت اسلامی
آیا فراتر از ضرورتی که عقل برای تشکیل حکومت درک می کند و آن را ابزاری لازم برای قوام اجتماع می شمارد، اهداف دیگری نیز از سوی دین برای حکومت مقرر شده است و بدین وسیله دین بر بار حکومت افزوده است و یا از «لابدّیت امارت» که در بیانات علوی مورد تأکید قرار گرفته است، می توان استنتاج کرد که حکومت، هدفی فراتر از برآورده ساختن احتیاجات ضروری و نیازهای اولیة بشر در زیست جمعی ندارد و کارکرد یک حکومت مطلوب یا حکومت دینی را نیز صرفاً در همین محدوده باید ارزیابی کرد؟
برخی نویسندگان از جملة «لابد للناس من امیر برّ او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیه الکافر» چنین برداشت کرده اند که «تنها عامل» تعیین کننده قوه اجرائی، دارا بودن توان تدبیر امور کشور، حفظ امنیت و حراست از مرزهاست، و این سخن حضرت سندی بر «جدائی حکومت از دین»[15] است:
بدون تردید مقصود از «لابد للناس» در این سخن گهربار، جز همان اصل ضرورت طبیعی همزیستی مسالمت آمیز نیست. این اصل، «تنها عامل» تعیین کننده امیر یا قوه اجرائی است که هم بینش و هم توان تدبیر امور مملکتی را دارا می باشد و از عهده حفظ و حراست مرزهای جغرافیائی آن بر می آید، هر چند که شخصاً از امتیازات اخلاقی تا آن جا که برخورد به کار امارت و تدبیر امور کشورداری او نداشته باشد، بهره مند نباشد. مانند طبیبی که در درمان مریض باید اولاً از تخصص و مهارت در دانش طب بهره مند باشد و ثانیاً باید در کار خود رعایت امانت و دقت در معالجه را بنماید تا جان مریض را از روی بی دقتی و بی مبالاتی به خطر نیندازد هر چند که احیاناً از جهات دیگر پای بند به اصول و موازین اخلاقی و مذهبی نباشد، و این خود بهترین دلیل شرعی جدائی حکومت از دین است.[16]
همین تلقی در آثار برخی نویسندگان دیگر نیز دیده می شود که با تقسیم حاجات آدمی به اولیه ـ نظیر بهداشت، مسکن، غذا، امنیّت و نظم ـ و ثانویّه ـ نظیر هنر ـ «فقط» برآوردن حاجات اولیه را بر عهده حکومت دانسته و دینداری را که از حاجات لطیف بشر است، پس از فراغت آفرینی حکومت، بر عهدة اشخاص دیده است. از این نظر غایت و کارکرد حکومت در همه جوامع یکسان است و نقش حکومت در جامعه دینی با جامعه غیر دینی تفاوتی ندارد.[17] این نویسنده در جای دیگر به همان جمله نهج البلاغه استناد جسته و گفته است:
حکومت ها کاری و وظیفه ای بیش از رسیدگی به حاجات اولیه مردم ندارند و نباید داشته باشند، خواه حکومت دینی و خواه حکومت غیردینی، آن چه را که در درجه اوّل باید قرار بدهند این است که حاجات اولیه یعنی مسکن، غذا، پوشاک، بهداشت، و امثال این ها را فراهم کنند ... به فرموده مولی امیرالمؤمنین: «لا بدّ للناس من امیر برّ او فاجر»، جامعه از داشتن حاکمان نیکوکار یا بدکار ناگزیر است چرا که وظیفة حکومت چیزی جز انتظام بخشیدن به امور کلان جامعه نیست و برای چنین انتظامی مردان نیک یابد، مؤمن یا کافر، می توانند به کار گماشته شوند.[18]
برداشت فوق دارای ایراداتی است که اعتبار آن را کاملاً مخدوش می سازد:
نخست آن که در انتاج، نظریه ای که به امام علی نسبت داده شده است، از مجموعة مباحث آن حضرت در باب نقش حکومت، ضرورت حکومت و غایت آن، فقط «یک جمله»، گزینش گردیده و دیگر مطالب مربوط به این موضوع، نادیده انگاشته شده است. چنین شیوه ای هرگز نمی تواند دیدگاه کامل یک صاحب نظر را منعکس کند. در ادامه به نقل جملات دیگری از آن حضرت، که این برداشت را ابطال می کند، خواهیم پرداخت.
دوم آن که از یک لابدیت عقلی و ضرورتی که در حوزه زندگی خرد درک می کند، برخی احکام «ارزشی» استنتاج شده است، در حالی که هیچ رابطة منطقی بین این گزاره ها وجود ندارد. مثلاً از کلام امام که «مردم از داشتن امیر خوب یا بد ناگزیرند» نتیجه گرفته اند که پس «حکومت کاری جز نظم دهی زندگی اجتماعی ندارد» و سپس هر کس ـ خوب یا بد ـ می تواند به این کار گماشته شود.
مشکل این گونه استنتاج ها آن است که گمان رفته است ـ همان گونه که تصریح کرده اند ـ «ضرورت »های زندگی، «تنها عاملِ» تعیین کننده و جهت دهنده در اداره جامعه است و هیچ عامل دیگری فراتر از آن، نقش تعیین کننده ای نمی تواند داشته باشد. یعنی همة نهادهای اجتماعی، در حدّ ضرورت ها می توانند نقش داشته باشند، و در نتیجه حکومت «مطلوب» و ایده آل، همان حکومت «ضروری» است! ولی باید تأمل کرد که آیا از «ضرورت طبیعی ازدواج»، می توان نتیجه گرفت که «نکاح غرضی جز اشباع غریزه ندارد» و لذا «هر کس ـ به هر نحو ـ می تواند بدین کار اقدام کند»؟! کسانی که در باب حکومت به دلیل آن که عقل ضرورت آن را درک می کند، چنین نتایجی را مطرح می کنند، آیا در باب دیگر ضرورت های زندگی از قبیل نکاح، بیع، قضاوت و ... نیز به چنین شیوه ای ملتزم هستند و «تأمین نیازها» را «تنها عامل» تعیین کننده می دانند و هرگونه محدودیت دیگر را انکار می کنند؟! یعنی می توان گفت چون ازدواج ضروری است، پس ازدواج با محارم جایز است، و چون غذا برای بدن ضروری است، پس خوردن هر گوشت جایز است و ...؟!
علاوه بر ایراد منطقی چنین استنتاجاتی، یک فرد متدّین و مسلمان، دربارة هر یک از نیازهای ضروری، با مواردی از «احکام الزامی» مواجه است. مثلاً در اسلام برخی غذاها ممنوع، برخی اقسام ازدواج حرام، و برخی معاملات حرام است، از این رو حکومتی که بر مبنای قانون اسلام شکل بگیرد، قهراً «نوع خاصی از همزیستی» را عملی می سازد. معنی این سخن آن است که حتی اگر ضروریات، «تنها عامل» تعیین کنندة محدودة دخالت دولت و اهداف آن باشد و حکومت فراتر از تأمین نیازهای مادی و حاجات اوّلیه مسئولیتی نداشته باشد، باز هم سهم دین را در این باب نمی توان نادیده گرفت و آن را در ردیف هنر از حاجات ثانویه قرار داد، زیرا دین «نظم خاصی» را برای زندگی این جهانی بشر می پسندد. امیرالمؤمنین به صراحت از قرآن به عنوان مجموعه ای که «نظم جامعه» را ارائه می کند نام می برد:
[فیه] نظم ما بینکم.[19]
چگونه می توان دین و حکومت را از یکدیگر جدا دانست و حکومت را مانند طبابت دانست، در حالی که حکومت در منطقه ای قرار دارد که آکنده از مسائل حقوقی و بایدها و نبایدهای شرعی است، ولی طبابت عمدتاً در منطقة الفراغ قرار می گیرد و دانش پزشکی، زیر مجموعه حقوق نیست؟
تأمل در بیانات امیرالمؤمنین نشان می دهد که به «اجرا گذاشتن قانون اسلام»، وظیفة اصلی حکومت اسلامی است:
لیس علی الامام الا ما حمّل من امر ربّه: الابلاغ فی الموعظه و الاجتهاد فی النصیحة و الاحیاء للسنة و اقامة الحدود علی مستحقیها و اصدار السهمان علی اهلها.[20]
«احیاء سنت» تعبیر جامعی است که جهت گیری دولت اسلامی را مشخص می کند و «اقامه حدود» و «توزیع ثروت» هر یک، بخش هایی است که تفصیل آن در احکام شرع بیان شده است. علاوه بر این پیشوای امت و رئیس حکومت این مأموریت الهی را نیز بر عهده دارد که همة توان خود را در جهت خیر امت به کار گیرد. «الاجتهاد فی النصیحه»، و برای سلامت روح و صفای باطن مردم تلاش کند: «الابلاغ فی الموعظه». و البته همان گونه که «اقامة حدود و اصدار السهمان» به ابزار خاصی نیازمند است، «ابلاغ موعظه» نیز با بهره گیری از امکانات ویژه حکومت همچون فضاهای آموزشی و وسائل ارتباط جمعی، تحقق می یابد وگرنه انجام چنین مأموریتی در سطح «امر و نهی زبانی»، از تکالیف «عام» بوده و در شمار وظایف «امام» قرار نمی گیرد.
در سخن دیگری از امام علی، در کنار اقامة حدود، جهاد عدو و تقسیم درآمدها، از «اجرا گذاشتن واجبات و فرائض» در ردیف مسئولیت های دولت نام برده شده است:
لا بد للأمة من امام یقوم بأمرهم فیأمرهم و ینهاهم و یقیم فیهم الحدود و یجاهد فیهم العدو و تقسیم الغنائم و یفرض الفرائض.[21]
هدف حکومت، هدف قانون
اگر بپذیریم که حکومت نیاز ضروری بشر برای حاکم کردن قانون در جامعه است، «هدف حکومت»، بر «هدف قانون» انطباق می یابد و این سخن پذیرفتنی است که هدف حقوق، به تعبیری همان هدف دولت است.[22]
امیرالمؤمنین «اجرای قانون خدا» را هدف حکومت می داند و با شاهد گرفتن حق تعالی اعلام می کند که به انگیزه سلطه جوئی و ریاست خواهی زمام امور را به دست نگرفته است، بلکه آمده است تا «موازین الهی» را بر پا دارد و «شرع» را پاس دارد، هر چیز را در جای خود نهد و حقوق افراد را به آن ها برساند:
اللهم انک تعلم انی لم ارِد الامره و لا علّو الملک و الریاسة و انما اردت القیام بحدودک و الاداء لشرعک و وضع الامور فی مواضعها و توفیر الحقوق علی اهلها و المضی علی منهاج نبیّک و ارشاد الضال الی انوار هدایتک.[23]
با این نگاه، غایات شریعت، همان غایات حکومت است و چون شریعت تأمین مصلحت در «نفس، عقل، نسب، مال و دین» را مدّ نظر دارد[24] و راهکارهای آن را ارائه می کند و هر یک از احکام شرع به یکی از این اغراض منتهی می گردد، حکومت دینی نیز به همین اهداف گرایش می یابد.[25]
البته حاکمیت قانون و تأمین مصلحت جامعه، شعار مشترک همه دولت هاست، ولی چون نگرش یکسانی به قانون و مصلحت وجود ندارد و قهراً اسلام نیز با همه مبانی قانون گذاری موافق نبوده و احکام و قوانین فراوانی در زمینه اقتصاد، سیاست، خانواده، قضاوت، مجازات و زمینه های دیگر حیات فردی و اجتماعی ارائه می کند، لذا حاکمیت قانون در جامعه اسلامی، به ایجاد نوع خاصی از حکومت با اهداف ویژه ای می انجامد.
از سوی دیگر «حقوقی» که اسلام برای «مردم» و «دولتمردان» پذیرفته است، کاملاً همسو و هماهنگ با «غایت دینی» حکومت است و رعایت آن به رشد معنویت و کمال دیانت می انجامد. امام، بر پاگشتن «دین»، عزت یافتن «حق» و سامان یافتن «عدل» را، غایات رعایت حقوق اجتماعی و ثمرات ارزشمند آن در جامعه دانسته اند و فرموده اند که در پرتوی احترام این حقوق، «سنت ها» را می توان به جریان انداخت:
... فاذا ادّت الرعیه الی الوالی حقّه وادی الوالی الیها حقّها: عزّ الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و جرت علی اذلالها السنن.[26]
و اگر حقوق مردم و حقوق حاکمان مورد بی اعتنائی قرار گیرد و هر یک بر دیگری اجحاف روا دارند، اختلاف و تشتت پدید می آید، «جور و ستم» آشکار می گردد، «فساد در دین» راه می یابد و «راه روشن سنّت» متروک می ماند، به هوی و هوس رفتار می شود و «احکام» تعطیل می گردد:
و اذا غلبت الرعیه و الیها او اجحف الوالی برعیته اختلف هنالک الکلمه و ظهرت معالم الجور و کثر الادغال فی الدین و ترکت محاجّ السنن فعمل بالهوی و عطّلت الاحکام.[27]
پس غایت دینی حکومت سبب آن می شود که حقوق شهروندان و دولتمردان به گونه ای تنظیم شود که زمینة «تحقق احکام الهی» را فراهم آورد و با رعایت این حقوق، «نه حکمی تعطیل گردد، نه فسادی در دین پدید آید، و نه به سنّت بی اعتنائی شود». بدون تردید حکومتی که فقط به «همزیستی و بهزیستی» می اندیشد، خود را فارغ از چنین دغدغه هایی می داند و در قبال «ادغال در دین و تعطیل احکام آن» احساس تکلیف نمی کند و حقوق اجتماعی را به گونه ای مورد پذیرش قرار می دهد که نسبت به دین بی طرف بوده، حیات یا مرگ آن را جدّی نمی گیرد.
بر مبنای نگرش امام به حکومت، حقوق اساسی به عنوان شاخه ای از حقوق که به مطالعه قدرت سیاسی می پردازد، نمی تواند غایت خود را صرفاً «اقتدار» یا «آزادی»، و یا «همسازی اقتدار و آزادی» قرار دهد.[28]
3ـ1ـ اهداف حکومت علوی
پس از قتل خلیفة سوم و در پی اصرار و بیعت مردم، امام قدرت را به دست گرفت و در مدت پنج سال، عملاً اداره حکومت را در دست داشت.[29] اهدافی که آن حضرت برای دولت خویش اعلام نمود برگرفته از همان اهداف عام حکومت و اهداف خاص حکومت اسلامی است که دیدگاه امام را در این باره توضیح دادیم.
امیرالمؤمنین به حکومت به عنوان یک مقام دنیوی که حسّ جاه طلبی انسان را اشباع می نماید، نگاه نمی کند و آن را از این جهت بسیار پست می شمرد. حکومت در نزد وی «ابزاری» برای «احقاق حق» بود و استفاده از این وسیلة پر توان، برای رسیدن به اهداف والایی بود که به حکومت در نزد وی ارزش می داد:
... و الله لهی احبّ الیّ من امرتکم الا ان اقیم حقاً او ادفع باطلا.[30]
و در پرتو این ارزش مقدس بود که حضرت از شمشیر زدن برای حفظ و نگهداری حکومت دریغ نمی ورزید.[31]
بیان روشن حضرت دربارة اهداف حکومت خویش چنین است:
اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان و لا التماس شئ من فضول الحطام ولکن نرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک.[32]
در این جملات اشاره شده است که حکمران متعهد است تا آثار دین را در جامعه زنده کند و دامنة اصلاح را در شهرها بگستراند، تا بندگان ستم دیدة خدا امنیت و آسایش یابند و احکام الهی از تعطیل و توقف بیرون آید. هم چنین این بیانات نشان می دهد که حکومت در شرایطی به آن حضرت منتقل گردید که آثار ایمان از جامعه زائل گردیده بود و احکام خداوند متوقف شده بود، و امنیت توده های محروم جای خود را به آسایش اعیان داده بود.
آرمان های والای حکومت که به مثابه روح حکومت است در آن دوران چندان ضعیف بود، که انگار امام پیکری بدون جان را تحویل گرفته است، و حوادث دوران 25 سال پس از وفات رسول خدا، چنان چرخشی ایجاد کرده بود که چاره ای جز «رجعت» و بازگشت به عهد نبوی نبود و چون آثار این انحراف زوایای مختلف جامعه و شؤون گوناگون مردم را فرا گرفته بود، «اصلاح» سخت و دشوار می نمود و امام چاره ای جز سعی و تلاش نداشت. این سخن حضرت در آغاز حکومتداری است:
و قد کانت امور مضت ملتم فیها میلة کنتم فیها عندی غیر محمودین و لئن «ردّ» علیکم امرکم انکم لسعداء و ما علّی الا الجهد.[33]
در آن اوضاع و احوال، هدف حکومت علوی، همان چیزی بود که در کتاب و سنّت تبیین شده است:
فلمّا افضت [الولایة] الیّ نظرت الی کتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحکم به فاتّبعته و ما استنّ النبی فاقتدتیه.[34]
برای رسیدن به این هدف، به سیاست ها و خط مشی های خاصی نیاز بود که بر مبنای کتاب و سنّت و با توجه به دگرگونی های ناپسندی که در دولت های گذشته رخ داده است، به شکل «برنامه» تدوین و اعلام شود. امام در همان ابتدای زمامداری، این برنامه را اعلام نمود.[35]
تأمل در سخنان حضرت نشان می دهد که محور اساسی این برنامه «ظلم ستیزی» است. و چون ظلم در ابعاد مختلف آن «رسمیّت» به خود گرفته و حتی فراتر از «عرف»، به عنوان «قانون» در جامعه حاکمیت داشت، لذا بخشی از مردم به افزون خواهی عادت کرده بودند و آن را «حق خویش» می دانستند، و بخش دیگری هم وظیفه ای برای بر هم زدن این وضع احساس نمی کردند. ولی پس از اقبال مردم، برای امام بی تفاوتی در برابر «کظّة ظالم» و «سغب مظلوم» امکان نداشت.[36] این تعبیر حضرت نمایانگر حساسیّت خاص امام بر جنبه اقتصادی ظلم در پرخوری ظالم و گرسنگی مظلوم است.
جنبه دیگر ظلم، مربوط به امنیّت است که صاحبان قدرت و مکنت در حلقة أمن قرار داشتند و محرومان برای به دست آوردن حق خود، از امنیت بی نصیب بودند، از این رو امام به جای امنیت عام، بر امنیت مظلوم تأکید می کند.[37]
جنبه دیگر ظلم به دادخواهی مربوط است که ضعیفان در برابر اقویا قدرت دفاع نداشته، و حکومت در برابر آن ها بی تفاوت باشد.[38]
امام با «اریدکم لله» انگیزه الهی خود را در حکومت نشان می داد و برنامة خود را بر مبنای «احقاق حقوق مظلومان» تنظیم می کرد و قسم می خورد که به این برنامه ملتزم بوده و با تمام قدرت ظالم را در برابر حق وادار به تسلیم می کنم:
انی اریدکم لله و انتم تریدوننی لانفسکم ... و ایم الله لأنصفنّ المظلوم من ظالمه و لأقودن الظالم بخزامته حتی اورده منهل الحق و ان کان کارهاً.[39]
و در پیمان آغاز خلافت به صراحت بیان نمود که مقصود از «ظالم» کیست و «مظلوم» چه کسی است و در برابر آن ها چگونه عمل می کند.[40]
آنچه حکومت علوی را از دیگر دولت ها متمایز می سازد آن است که «عدالت» در این حکومت، نه یک «آرمان دور» بلکه یک «برنامه نزدیک» و عملی است. وقتی آن حضرت از عدالت سخن می گوید، مردم را به «آینده» احاله نمی داد و آن ها را با شعار سرگرم نمی کرد. عدالت غایتی در ماوراء برنامه ها نبود که می بایست به انتظار رؤیت آن چشم به راه بود و یا گام به گام بدان نزدیک شد. بلکه عدل، روح برنامه ای بود که از روز نخست، اجرای آن آغاز شده بود و فوراً شکل اجرائی به خود گرفته بود.
تمایز دیگر این حکومت از زاویه غایت و اهداف، اهتمام آن به معنویت و اعتناء آن به شریعت است. بر مبنای تقسیم دولت ها به دولت های مقید به مذهب، و دولت های جدای از مذهب، و دولت های حاکم بر مذهب[41]، دولت علوی، دولتی «مقید به دین» است. و این تقیّد موجب آن می شود که حکمران بالضروره داناترین مردم در حکم خداوند نسبت به آن باشد.[42]
و به علاوه متعهد به اجرای قانون خدا باشد.
لیس علی الامام الا ما حمّل من امر ربّه،[43] ان افضل عبادالله عندالله امام عادل هدی و هدی فأقام سنة معلومه و امات بدعة مجهولة.[44]
در عین حال برخی از نویسندگان درصدد انکار نقش دینی حکومت علوی برآمده و آن را از نظر برنامه و اهداف کاملاً سکولار معرفی کرده اند:
عهدنامه مالک اشتر، فرمانی است با دستورالعمل ها و درس های فراوان در آئین ملک داری و مردم داری و خدمتگزاری و با «تفکیک کامل دین از سیاست». در این نامه تا دلتان بخواهد از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مدیریت و مراقبت، مساوات و مشورت، و گذشت و محبت سخن داده شده است، ولی یک جمله در آن جا نمی بینید که سفارش اجرا و نظارت در فرائض دینی و ایمان و عبادات مردم را به مالک اشتر کرده باشد.[45]
یکی از اتباع وی نیز، همان ادعا را واگو کرده است که در عهدنامه مالک اشتر بر 1ـ جبایة خراج (مدیریت مالی) 2ـ جهاد عدو (امنیت) 3ـ استصلاح (بهبود وضع) 4ـ عمران بلاد (توسعه) عهد بسته شده است و از این مطلب استنتاج شده که:
وظیفة دولت از یک سری حدود ملموس مادی تجاوز نمی کند، بیشتر از این چیزی به مالک واگذار نکرده است. هیچ جا نمی بینید که به مالک بگوید تو مأموری ببینی حجاب مردم چگونه است، نماز و روزه به جا می آورند یا نه، حج می روند یا نمی روند. به این چیزها کاری ندارد ... به هیچ وجه جامعه و دولت وظیفه دخالت در ارزش ها و آئین مردمان را ندارد.[46]
ولی با مراجعه به عهدنامه امام به مالک اشتر، آشکار می شود که این برداشت نارواست و هرگز حضرت درصدد نفی مسئولیت دینی دولت و نقش آن در مسائل ارزشی نبوده است زیرا:
1ـ یکی از مسئولیت های اصلی مالک «استصلاح اهلها» است که برخی محققان از آن به «پرمعنی ترین و با عظمت ترین اجزاء هدف فرمان» یاد کرده اند.[47] مقصود از این تعبیر، «سازندگی اخلاقی و ایمانی مردم» است. یکی دیگر از بزرگان در شرح این مسئولیت می گوید:
استصلاح اهلها: از این بیان روشن می شود که وظیفه استاندار، تنها رعایت جهات مادی و مسائل رفاهی و دنیوی مردم نیست، اصلاح و ارشاد مردم نیز جزء وظایف استاندار و از جمله کارهای اساسی اوست. بنابراین مسئولان باید توجه داشته باشند که با آسفالت خیابان ها و کوچه ها و تأمین یخچال و امثال آن، مسئولیتشان پایان نمی پذیرد. در جامعه اسلامی، یک مسئول باید نسبت به جنبه های معنوی مردم توجه داشته باشد و در پیشبرد آن نقش اساسی داشته باشد.[48]
برخ اساتید هم این وظیفه ـ استصلاح اهلها ـ را به «اصلاح و رشد مردم و بالنده کردن ارزش ها» معنی کرده اند.[49]
نویسندة «نظامنامة حکومت» ـ در شرح عهدنامه ـ که از عالمان نیمه اول قرن دوازدهم است، در شرح این تعبیر می نویسد:
راست آوردن مهمّات دنیوی و اخروی اهل آن دیار.[50]
پس خود این تعبیر گویای آن است که بازسازی معنوی مردم خارج از اهداف و مسئولیت های مالک قرار نگرفته است.[51]
2ـ متن عهدنامه نشان می دهد که این دستورالعمل به قصد تبیین وظایف و اهداف حکومت نگاشته نشده است، بلکه محور اساسی آن شیوة صحیح مدیریت و راه و رسم حکومت داری است. از این رو در بخش های مختلف آن، اهداف و تکالیف تشریح نشده است، مثلاً در بخش قضاوت که اهم مسئولیت های حکومت است، ذکری از احکام آن به میان نیامده، هم چنین در بخش خراج، از قوانین و احکام مربوط به آن خبری نیست. حتی از برخی حقوق اساسی مردم، نامی به میان نیامده است مثلاً با این که امام «تعلیم و آموزش» را از وظایف حکومت و حقوق رعیت می دانند:
اما حقّکم علیّ ... و تعلیمکم کیلا تجهلوا.[52]
ولی در عهدنامه این موضوع مهم مطرح نشده است. اگر در فرمانی که به منظور شیوه کشورداری نگاشته شده است، مسئولیت ها و غایات دینی دولت بازگو نشده باشد، و یا نوعی اجمال در آن وجود داشته باشد، کاملاً طبیعی است و چنین سکوتی به معنی نقش معنوی و تعهد دینی زمامدار تلقی نمی شود.
3ـ در لابه لای این عهدنامه، فرازهای فراوانی وجود دارد که فرضیة تفکیک دین از سیاست را کاملاً ابطال می کند.
چگونه ممکن است فرمانروایی اعتقاد به این نظریه داشته باشد ولی در فرمان حکومتی خود به استاندار خویش این دستورات را بدهد:
ـ دستورات خداوند را در قرآن نسبت به فرائض و سنن جدی بگیر: «امره باتباع ما امر به فی کتابه من فرائضه و سننه.»
ـ در موارد مشتبه به قرآن و سنت مراجعه کن: «و اردوا الی الله و رسوله ما یضلعک من الخطوب و یشتبه علیک من الامور.»
ـ کارگزاران حکومت را از مسلمانان با سابقه قرار ده: «... اهل القدم فی الاسلام.»
ـ نماز جماعت را نه طولانی، و نه با عجله برگزار کن: «و اذا قمت فی صلاتک للناس فلا تکونن منفراً و لا مضیقاً.»
ـ پیوسته دستورات خدا و پیامبر را به خاطر داشته باش: «و اجب علیک ان تتذکر سنة فاضلة او اثر عن نبیّنا او فریضة فی کتاب الله.»
علاوه بر این نکات سه گانه، وقتی می توان به تصویر صحیحی از غایات حکومت و وظایف آن از دیدگاه امام علی رسید که مجموعة بیانات حضرت، و سیره عملی آن امام مورد بررسی قرار گیرد. نمونه های زیر، از جمله مواردی است که استنتاج نویسندگان مزبور را کاملاً مخدوش می سازد و نمایانگر دخالت حکومت علوی در مسائل دینی مردم است:
الف ـ در میان بخش نامه های دولتی حضرت به فرمانداران شهرها، بخش نامه ای درباره برگزاری نماز جماعت، از نظر وقت و کیفیت برگزاری دیده می شود.[53]
ب ـ امام در بخش نامه ای به فرماندار مکّه، مسئولیت برگزاری حج را به او می سپارد و از وی می خواهد که مردم را به ایام الله تذکر دهد.[54]
ج ـ در برخی بخش نامه ها، از فرمانداران به عنوان کسانی که حضرت را در «اقامه دین» یاری می دهند، یاد شده است.[55]
د ـ امام «آموزش دین» و تعلیم مبانی اعتقادی و اخلاقی را از وظایف حاکم هر منطقه می داند.[56]
ه ـ امیرالمؤمنین یکی از وظایف حکّام را «پیگیری وظایف دینی مردم» و فرمان دادن آن ها به واجبات و بازداشتن آن ها از محرمات دانسته اند.[57]
آیا می توان ادعا کرد که چنین حکومتی در ارزش ها و آیین مردم دخالتی ندارد و حتی در نظارت بر امور دینی هم نقشی ندارد؟!
2ـ تقدم و تأخر در آرمان های حکومت
تنوّع و تکثر آرمان های حکومت، این سؤال را پدید می آورد که آیا همة این آرمان ها در یک سطح قرار دارد و از نظر میزان اهمیّت در یک درجه است و حکومت باید برای دستیابی به آن ها اهتمام یکسانی به کار گیرد و سرمایه گذاری برابری داشته باشد، و یا همة غایات حکومت در یک ردیف نیستند و برخی از اهمیت بیشتری برخوردارند؟
این پرسش برای نظام های سیاسی مختلف مطرح است و چون معمولاً از «نظم»، «عدالت» و «توسعه» به عنوان اهداف حکومت یاد می شود، لذا هر یک از مکتب های حقوقی، بر اساس مبانی خاص خود، بر برتری و ترجیح یکی از این اهداف تأکید می ورزند. کسانی که «نظم و امنیت» را مهم ترین مصلحت جامعه می دانند، مانند دابن حقوق دان بلژیکی بر این عقیده اند که:
هدف حقوق، تأمین صلح اجتماعی است، هر چند که قواعد آن با عدالت نیز مخالف باشد. زیرا در نظر حقوقدانان عدالت وسیله است نه هدف.[58]
و برخی هم استدلال می کنند که اگر نظم از بین برود، هیچ ارزش دیگری باقی نمی ماند، لذا نظم همیشه مقدّم است.
در مقابل، مکتب حقوق فطری «عدالت» را با ارزش ترین هدف می داند و «نظم بدون عدالت» را فاقد ارزش تلقی می کند. هم چنین نظریه هایی هم وجود دارد که برای «توسعه و پیشرفت» اهمیت بیشتری قائل است و قربانی کردن عدالت را در پیش پای آن، جایز می داند. به هر حال ارائه هرگونه راه حلّی در موارد تعارض بین «نظم» و «عدالت» و یا اهداف دیگر، مبتنی بر انتخاب یکی از این مبانی است.
در حکومت دینی ممکن است این تعارض ابعاد دیگری نیز به خود گیرد، زیرا حکومت دینی «اهداف گسترده تری» را دنبال می کند و خود را برای پیگیری غایات دیگری نیز متعهد می بیند. در این نوع حکومت، سعادت اخروی نیز به سعادت دنیوی ضمیمه می شود و تأمین نیازهای معنوی نیز بسان نیازهای مادّی، در حوزه آرمان های حکومت قرار می گیرد. و این همه باید در چارچوب خاص شریعت و ضوابط آن که فراتر از اراده و تشخیص آدمیان است، صورت گیرد.
در بیانات امیرالمؤمنین اصولی در تقدم و تأخر آرمان های حکومت به چشم می خورد، که اهم آن ها عبارت است از:
1ـ2ـ تقدم نظم مقیّد
نظم و امنیّت، پایه اصلی زندگی اجتماعی است که در هیچ شرایطی «لابدیّت» آن را نمی توان نادیده گرفت. به خطر افتادن این ضرورت، آرمان های والای حکومت را به مخاطره می اندازد و با حاکمیت هرج و مرج به هیچ غایت مقدسی نمی توان رسید. بر اساس این فلسفه امام علی حتی در شرایطی که حاکمیّت سیاسی را مشروع نمی دانست از هر گونه اقدامی که چنین پی آمدی را به دنبال داشته باشد و احیاناً به «ویرانی نظام» بیانجامد، بر حذر می داشت.[59] هم چنین در آغاز حکومت خود نیز، اصحاب را از پیگیری موضوعی که نظم و آرامش را بر هم زند، نهی می کرد تا در موقعیت مناسبی به حقوق اشخاص رسیدگی شود.[60]
ولی آیا چنین رویّه ای به «پاسداری مطلق» از نظم، و در نتیجه قداست یافتن «مطلق نظم» که لازمة آن توجیه پذیر بودن ظلم و تخطئه اقدامات حق طلبانه و ظلم ستیزانه است، نمی انجامد؟ به قول یکی از نویسندگان اگر به حکم ضرورت، «عدل» را می توان فدای «نظم اجتماعی» کرد، به طریق اولی، «آزادی» را هم می توان فدای نظم کرد و محصول این طرز فکر، رسمیّت دادن به «استبداد» و «بی عدالتی» است؛ زیرا فرمانروایان به بهانة حفظ نظم، اجازه قربانی کردن عدل و آزادی را می یابند.[61]
از این روست که برخی به اعتراض گفته اند:
دیدگاهی که در بین بچه مسلمان ها و حتی مراجع وجود دارد این است که می گویند: حکومت ظالم بهتر از هرج و مرج است. این ها به نهج البلاغه استناد می کنند که حضرت علی خطاب به خوارج می گوید: «لا بد للناس من امیر برّ او فاجر».
وی سپس تالی فاسد این دیدگاه را آن می داند که:
اگر بگوئیم حکومت ظالم بهتر از هرج و مرج است دیگر نمی توانیم با ظلم در بیفتیم.[62]
ولی در پاسخ به این شبهه، کافی است بدانیم که در مکتب امیرالمؤمنین ـ بر خلاف نظریه اهل سنت، نظم به شکل «مقید و محدود»، دارای ارزش بوده و قابل دفاع است. اهل سنت معمولاً بر این عقیده اند که فسق و فجور خلیفه، نه سبب عزل او می گردد و نه سبب جواز خروج بر او.[63] زیرا چنین کاری به هرج و مرج، خون ریزی و آشوب می انجامد.[64] بر اساس این «نگاه مطلق انگارانه» به نظم، در هیچ شرایطی «نظم موجود» را نمی توان برهم زد و «اطاعت مطلق» از هر حاکمی ضروری است. در حالی که از دیدگاه امام علی نه اطاعت مطلق است چون:
لا طاعة لمخلوق فی معصیته الخالق.[65]
و نه هر نظمی، قداست دارد و باید از آن حراست کرد، زیرا در برابر قدرت فاسد که امر و نهی زبانی تأثیری ندارد، باید به وظیفه «انکار باسّیف» قیام کرد و «نظم مطلوب» را استقرار بخشید. البته برای وصول به این هدف، باید مقدمات لازم را فراهم نمود تا فروپاشی نظام موجود به خلأ نظم یا جایگزینی نظمی مردود نیانجامد و «کلمة الله» بر «کلمة الظالمین» فرود آید:
... و من انکره «بالسیف» لتکون «کلمة الله» هی العلیا و کلمة الظالمین هی السفلی فذلک الذی اصاب سبیل الهدی و قام علی الطریق و نوّر فی قلبه الیقین.[66]
به هر حال دربارة اصل اوّل نباید غفلت کرد که تقدم نظم و امنیت بر غایات دیگر، از نوع تقدم مقدمه بر ذی المقدمه است، یعنی ارزش نظم به آن است که بستری برای تحقق آرمان های دیگر فراهم می سازد، نه آن که در اثر این تقدم، از جنبة ارزشی هم بر عدالت پیشی گرفته، و یا حتی با آن برابری کند.
2ـ2ـ تقدم عدل بر دیگر ارزش های اجتماعی
ارزش و اهمیّت عدالت در نظر امام علی نیازمند شرح نیست، امام برای عدالت، قدرت را در دست گرفت.[67] و اگر نظم بدون عدالت، پذیرفتنی بود، سلطه جبّاران مورد تأیید قرار می گرفت و قیام در برابر آن ها، مشروع، بلکه واجب تلقی نمی گردید. آن حضرت، «حکومت منهای عدالت» را چندان پست و بی ارزش می شمارد که آن را مصداق «دنیا» دانسته، و از ترشحات عطسة ماده بزی، بی بهاتر می داند:
... و لألفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطة غز.[68]
جلوه های روشن این عدالت، در توزیع عادلانه، اقامه حدود و پناه یافتن مظلومان هویدا می شود که شواهد آن در کلمات حضرت بسیار فراوان است. و همین گسترش عدالت است که بیش از هر چیز، امام را مسرور می سازد:
ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد.[69]
البته در حکومت علوی به تأمین «خواسته های مردم» و جلب خشنودی عامه نیز اهمیت داده می شود:
ولیکن احب الامور الیک اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل و اجمعها لرضی العامه.[70]
و از تأثیر مثبت آن در مشارکت و همراهی با حکومت غفلت نمی شود،[71] ولی این ارزش ها نیز در عِدل عَدل قرار ندارد و «رضایت عامه» هم طراز «عدالت» نیست، و لذا در تعارض این دو، نمی توان خشنودی مردم را سبب قربانی شدن عدالت قرار داد، زیرا خواست مردم تنها در صورتی که به ناسازگاری با عدل نیانجامد، از احترام برخوردار است و در غیر این صورت هیچ چیز با عدالت رقابت نمی کند. بر این اساس بود که اعتراض انبوه کسانی که تحمّل عدالت را نداشتند، در سلوک امام تغییری پدید نمی آورد و حتی پناهندگی شان به دشمن و یا مقابله مسلحانه شان، برنامه و هدف حضرت را دگرگون نمی ساخت:
بلغنی ان رجلاً ممن قبلک یتسللون الی معاویه فلا تأسف ... قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و دعوه و علموا ان الناس عندنا فی الحق اسوه فهربوا الی الأثره فبعداً لهم و سحقاً.[72]
آیا وقتی «خواست رعیت» به تجاوز به حریم «عدالت» بیانجامد و پیشوای عدل را مقهور و مغلوب قرار دهد، ارزشی دارد؟:
و اصبحت اخاف ظلم رعیتی.[73]
لأشکو حیف رعیتی.[74]
در این صورت چگونه می توان به خواسته ها اعتنا کرد و اظهارنظر را ملاک عمل قرار داد؟ امام از آغاز فرموده بود که معیارهای حق و عدل را قربانی سخن این و آن نخواهم کرد:
... رکبت بکم ما اعلم و لا أصغ الی قول القائل و عتب العاتب.[75]
امام به همراهی با مردم توصیه می کرد و از تک روی و انشعاب بر حذر می داشت:
الزموا السواد الاعظم ... و ایاکم و الفرقة.[76]
ولی خود حضرت، از جوّ زدگی، مغلوب محیط قرار گرفتن، اکثریت را معیار قرار دادن، و حق را با اشخاص سنجیدن نهی می فرمود و در پاسخ به فردی که مقصود از «فرقه» و «جماعت» را پرسید، فرمود: «فرقه» همان از حق گریختگان و اهل باطل اند هر چند که به شماره فراوان باشند و «جماعت» بر حق جمع شوندگانند و لو اندک باشند.
اما الفرقة فأهل الباطل و ان اکثروا و اما الجماعة فأهل الحق و ان قلّوا.[77]
نتیجه آن که بر مبنای این اصل، «عدالت» یک اصل تقییدناپذیر است و در سنجش ازرش های دیگر، باید آن را «مقیاس» قرار داد و هیچ چیز دیگر جایگزین آن نمی گردد. از این رو امام در پیمودن مسیر عدل، از قلّت همراهان تردیدی به خود راه نمی داد، نه مسیر خود را تغییر می داد، و نه احساس تنهائی می کرد و به دیگران هم توصیه می فرمود:
ایها الناس لا تستوحشوا فی طریق الهدی لقلة اهله.[78]
3ـ2ـ تقدم ارزش های معنوی بر مصالح مادّی
قبلاً توضیح دادیم که در دیدگاه امیرالمؤمنین، حکومت باید مقید به ارزش های اسلامی و احکام دینی باشد و با به اجرا گذاردن شریعت، ارتقاء معنوی انسان ها را مد نظر قرار دهد: «لنرد المعالم من دینک»[79] از این رو توزیع عادلانه امکانات مادّی، رسیدن به قسط اجتماعی، و جلوگیری از ظلم و تبعیض، غایة القصوی دولت علوی و آرمان نهائی آن به حساب نمی آید. مبنای روشن این تحلیل آن است که دنیا جایگاه اصلی انسان نیست از این رو تلاش های بشر نباید بدان محدود شود:
الا و ان هذه الدنیا التی اصبحتم تتمنوها و ترغبون فیها ... لیست بدارکم و لا منزلکم الذی خلقتم له.[80]
در این بحث با موضوع دین و دنیا، یا دنیا و آخرت مواجهیم که به صورت گسترده در کلمات امیرالمؤمنین مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است، و یکی از اصول انکار ناپذیر آن، تقدم ارزش های دینی و معنوی بر مصالح مادّی و دنیوی است.
امام در یک سخنرانی که در باب امامت و خلافت ایراد کردند فرمودند: اگر پایه های دین را استوار نگه دارید، هیچ خسارت دنیوی، آسیبی به شما نمی رساند، ولی هر چه را که از دنیا به دست آورید در صورتی که دینتان را از دست داده باشید، برای شما سودی ندارد.
الا و انه لا یضرکم تضییع شئ من دنیاکم بعد حفظکم قائمة دینکم، الا و انه لا ینفعکم بعد تضییع دینکم شئ حافظتم علیه من امر دنیاکم.[81]
بر این اساس هر سیاستی که به آبادنی و فربهی معیشت دنیوی بیانجامد ولی به ارزش های معنوی صدمه وارد کند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه این جدائی صورت گیرد و مسائل معنوی قربانی مادّیات شود، باز هم مصالح دنیوی با شکست مواجه خواهد شد و حتی دنیاطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسید؛ زیرا حذف گرایش های معنوی، خسارت های دنیوی فراوانی به جای می گذارد و زندگی اجتماعی را با بحران های جدید روبرو می کند:
لا یترک الناس شیئاً من امر دینهم لاستصلاح دنیاهم الا فتح الله علیهم ما هو اضرّ منه.[82]
توصیه امام به فرمانداران و عمال حکومت آن بود که مبادا برای اصلاح دنیای خویش، دین خود را به نابودی کشانده و آخرتشان را تباه سازند:
و لا تصلح دنیاک بمحق دینک.[83]
و خود حضرت هم در حکومت معتقد و ملتزم بود که حفظ دین در هر شرایطی اولوّیت نخست است و اصلاح دنیا، توجیه گر آسیب رساندن به دین نمی باشد:
و الله لا آتی امراً اجد فیه فساداً لدینی طلباً لصلاح دنیای.[84]
امام بر این عقیده بود که در بحران ها و کوران حوادث، «مال» را باید فدای «جان» کرد، همچنان که از جان باید برای «حفظ دین» گذشت، زیرا هلاکت واقعی نه در خسارت مالی یا مصیبت بر جان، بلکه در خسارت معنوی و دینی است:
اذا حضرت بلیة فاجعلوا اموالکم دون انفسکم و اذا نزلت نازلة فاجعلوا انفسکم دون دینکم و اعلموا ان الهالک من هلک دینه.[85]
در جمع بندی این بخش باید توجه داشت همان گونه که نظم و امنیت، شرط لازم و مقدمة واجب برای رسیدن به عدالت است، عدالت اجتماعی نیز شرط لازم و مقدمه واجب برای گسترش امور معنوی در جامعه است. با صرف نظر از افراد استثنائی که در سخت ترین موقعیت های اقتصادی و با تحمل فقر و محرومیّت، می توانند به ارزش های معنوی و اخلاقی وفادار بمانند، ولی در سطح عموم مردم، محرومیّت عامل غیر قابل انکار آسیب دین، ارزش ها و بروز مفاسد اخلاقی است.[86] تبعیض، انسان محروم را کینه توز بار می آورد و او را به انتقام جوئی و عکس العمل های حاد وادار می کند، فقر پاک دامنی و عفت را دشوار می سازد و زمینه ساز بسیاری از مفاسد اخلاقی و گناهان است. همان گونه که امام به فرزندش هشدار می دهد که «فقر» از «دین» می کاهد:
یا بنی انی اخاف علیک الفقر فاستعذ بالله منه فانه منقصته للدین.[87]
پس ارزش های معنوی هر چند اهمیت بیشتری دارند، اما پیش از آن باید به حاکمیت قسط اندیشید و عدالت را در جامعه مدخل دیانت دانست.
3ـ تحقق اهداف و آرمان ها
تحقیق دربارة عینیّت یافتن اهداف، پس از تبیین نظری آن ها، از اهمیّت برخوردار است. این موضوع از یک سو به شناخت بستر لازم و راهکارهای ضروری برای تحقق غایات حکومت بستگی دارد، و از سوی دیگر به تحلیل حکومت علوی در میزان وصول به اهداف اعلام شده، مربوط است:
1ـ3ـ بستر تحقّق اهداف عالی حکومت
آرمان های حکومت وقتی جامه عمل به خود می گیرد که دولت از کارگزارانی شایسته، برنامه ای مناسب، و مشارکت مردم برخوردار باشد. کاستی در هر یک از این سه عامل تعیین کننده، دست یابی به اهداف مورد نظر را با مشکل مواجه می سازد. از آموزه های علوی استفاده می کنیم که اگر قدرت و مدیریّت در دست انسان های نالایق قرار گیرد، در اثر جهل و نادانی، جامعه را به انحطاط می کشاند، و در اثر ستمگری، مردم را پریشان خاطر می سازند، و در اثر وابستگی به مقام، با قدرت های شیطانی کنار می آیند، و در اثر رشوه گیری، حقوق مردم را پایمال می کنند و بالأخره با تعطیل سنت، امت را به تباهی می کشانند.[88]
از این رو وقتی می توان به افق روشنی چشم دوخت که فرمانروایان و فرماندهان از شایسته ترین مردم و کارآمدترین آن ها انتخاب شوند که در خیرخواهی برای دین و رهبری، صفای باطن، خردورزی و دیگر کمالات، از همه برتر بوده، از اقویا دور، و به ضعفا نزدیک باشند.[89]
والی آنگاه می تواند «عدالت گستر» باشد، که ابتدا نسبت به خود، «عدالت پیشه» باشد و گرنه از انسان ستم پیشه چگونه می توان توقع داشت و تحقق عدالت را به او سپرد؟
فان الوالی اذا اختلف هواه منعه ذلک کثیراً من العدل.[90]
شرط دیگر تحقق آرمان های حکومت، در اختیار داشتن برنامه ای است که خطوط اجرائی دست یابی به اهداف را مشخص نموده و راهکارهای وصول به آن ها را نشان دهد. برای تنظیم چنین برنامه ای «علم به احکام» کفایت نمی کند. زیرا این علم در سطح «کلیّات» بشر را راهنمائی می کند و «قوانین ثابت» را ارائه می نماید، در حالی که اداره جامعه علاوه بر آن، نیازمند «مقررات» که ناظر به پدیده های متغیر و شرائط گوناگون است، می باشد. و این کار با اطلاع از تجربیات بشری، شناخت اوضاع زمانه و آگاهی از توانمندی ها و استعدادها عملی می گردد. از این روست که «احکام فقهی جهاد»، بدون آشنائی با فنون نظامی و اطلاع از موقعیت دشمن، پیروزی آفرین نیست و غایت «جهاد عدوها» را محقق نمی سازد. هم چنین «احکام حقوقی احیاء اراضی»، شیوه های عمران ، توسعه، و رونق کشاورزی را ارائه نمی کند و «عمارة بلادها» را به انجام نمی رساند. در حالی که «برنامه ریزی» برای رسیدن به اهداف، بدون چنین دانش هایی امکان پذیر نیست. امام از مالک اشتر می خواست تا «اهل تجربه» را به کار بگمارد و اقدامات حکومت های دادگر را مورد مطالعه قرار دهد و از شیوه های شایستة آن ها بهره گیرد:
و الواجب علیک أن تتذکر ما مضی لمن تقدّمک من حکومة عادلة او سنة فاضله.[91]
هم چنین حضرت به مالک گوشزد فرمودند که «شیوه »های صحیح و روش های پسندیده «راه رسیدن» به طاعت الهی است، لذا با فرزانگان مجالست و گفتگو کن تا «مصلحت مردم» آن دیار را تشخیص دهی و «راه و رسم» اجرای آن را بیابی:
و اکثر مدارسة العلماء و مثافنة الحکما فی تثبیت ما صلح علیه اهل بلادک و اقامة ما استقام به الناس من قبلک ... لان السنن الصالحه هی السبیل الی طاعة الله.[92]
و شرط سوم تحقق آرمان ها مشارکت مردم و همراهی آنان با دولتمردان برای دست یابی به اهداف است:
فاذا ادت الرعیه الی الوالی حقّه و ادی الوالی الیها حقّها عزّ الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و طمع فی بقاء الدوله و یئست مطامع الاعداء.[93]
آن گاه که توده ملت به حقوق حاکم وفادار باشند و دولت نیز حقوق مردم را ادا کند، حق در جامعه محترم و حاکم می گردد، ارکان دین برپا می شود، نشانه ها و علائم عدالت بدون هیچ گونه انحراف ظاهر می شود، سنت ها در بستر خود قرار می گیرد و در این صورت زمانه دوست داشتنی می شود و دشمن از طمع به چنین اجتماع استواری مأیوس می گردد.
2ـ3ـ تحقق اهداف حکومت علوی
از جنبه تاریخی، بررسی این سؤال از اهمیت برخوردار است که آیا اهداف و آرمان هایی که امیرالمؤمنین برای حکومت خود اعلام نموده بود، تحقق یافت؟ این موضوع را از چند زاویه می توان مورد مطالعه قرار داد:
1ـ2ـ3ـ التزام امام به اهداف خویش
از این زاویه همه محققان اذعان دارند که امام در دوران حکومت علوی به اصول و آرمان هائی که اعلام کرده بود، وفادار ماند. این اصول، از قبیل شعارهای انتخاباتی برای کسب حمایت مردم نبود تا پس از انتخاب، به فراموشی سپرده شود، بلکه برخاسته از باورهای عمیقی بود که شخصیت واقعی حضرت را شکل داده بود و بلکه به صورت اجزاء لاینفک آن روح مقدس درآمده بود.
حتی آنا ن که در برابر حکومت حضرت سر به شورش برآوردند، ادعای عدول امام از برنامه هایش را نداشتند و چنین اعتراضی را مطرح نمی ساختند، بلکه خواستار تغییر موضع حضرت و رها کردن برنامه ها و اهداف مورد نظر امام بودند و به خصوص عدالت برایشان غیر قابل تحمّل بود.
2ـ2ـ3ـ دستیابی امام به همة اهداف
در دوران کوتاه حاکمیت امیرالمؤمنین به دلیل جنگ های متعدد داخلی و بی رغبتی مردم نسبت به راه و روش حکومت، همه آرمان های مورد نظر حضرت، عملی نگردید و موانع و مشکلات جلوی اجرای بخش هایی از آن را گرفت.[94] امام مصمّم بود که پس از فرو نشاندن فتنه ها و استقرار کامل حکومت، به تغییراتی دست بزند و دگرگونی هائی در جامعه به وجود آورد:
لو قد استوت قدمای من هذه المداحض لغیّرت اشیاء.[95]
این سخن گویای آن است که فرصت کافی برای به انجام رساندن اصلاحات و عینی ساختن غایات مورد نظر، در اختیار حضرت قرار نگرفت. حتی برخی از علماء عامه هم با ذکر مثال هائی از مخالفت امام به سنت های حکام پیشین، تصریح کرده اند که اگر شورش های داخلی از قبیل فتنه خوارج و یاغیان نبود، حضرت به تغییرات دیگری دست می زد.[96]
به علاوه، برخی از اقدامات انقلابی حضرت در جهت بدعت زدائی، به دلیل مقاومت ها و مخالفت ها، متوقف ماند:
به خدا قسم به مردم دستور دادم که در ماه رمضان، فقط برای نمازهای واجب اجتماع کرده و آن را به جماعت برگزار کنند و به آن ها گفتم که جماعت در نوافل بدعت است، ولی برخی از سپاهیانم که مرا در جنگ یاری می کردند فریاد برآوردند «ای مسلمان! سنّت عمر را تغییر داده اند!»، ترسیدم که مبادا بخشی از لشگرم بر من بشورند ... [97]
امام در همان سخنرانی که در جمع نزدیکان و شیعیان خاص خود ایراد نموده است، به مواردی از سنت های غلط و بدعت ها اشاره می کند که دست کاری آن ها، عوارض غیر قابل تحمّلی را به بار می آورد.
3ـ2ـ3ـ موفقیّت تاریخی امام
میزان موفقیت امام را در شعاع یک حکومت پنج ساله نباید مورد ارزیابی قرار داد. قضاوت صحیح در این باره، به میزان نفوذ و تأثیرگذاری این مقطع، در تاریخ اسلام بستگی دارد[98]، زیرا امواج این حکومت با شهادت امام فروکش نکرد، بلکه آرمان های حضرت که بر امواج پدید آمده در اعصار و امصار سوار بود، پیوسته مرزهای جدیدی را فتح می کرد و نسل های تازه ای را به حرکت در می آورد.
تأثیر نخست این حکومت «جنبة سلبی» آن بود که نشان می داد در آن چه به نام اسلام طی بیش از دو دهه ارائه شده است چه کاستی هایی وجود دارد و چه دگرگونی ها یا جابجائی هائی رخ داده است. حضرت به خلیفة اسلام فرموده بود که امام عادل باید «بدعت» را از میان بردارد،[99] و نگرانی حضرت آن بود که «جاهلیت» نام «اسلام» به خود گرفته است و بر میراث نبوی هجوم آورده است:
الا و ان بلیّتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیّه.[100]
در فضائی که حق و باطل به هم آمیخته شده و تشخیص حق دشوار گردیده است، اولویت اوّل پیشوای حق، نشان دادن راه و روشن کردن فضای تیره ای است که جلوی دید عامه را گرفته است. امام پس از قتل عثمان که مردم تقاضای بیعت داشتند، فرمود:
فان الافاق قد اغامت و المحجة قد تنکرت.[101]
موفقیت امام در این بود که وارونگی را بر ملا ساخت و وصله های نازک را از این جامه بر گرفت، و با عبور دادن جامعه از دوران اعواجاج، خط مستقیم را آشکار نمود و پرده از چهره اسلام ناب برافکند.
امام با سیره علمی و عملی خود در دوران حکومت، حقایق فراوانی را نشان داد، از آن جمله نشان داد که:
ـ پرخوری حکّام، مورد تأیید اسلام نیست.[102]
ـ چاپلوسی دولتمردان، در فرهنگ اسلامی مذموم است.[103]
ـ نزدیکان حکّام نباید از امکانات خاصی برخوردار شوند.[104]
ـ در حکومت اسلامی، ظلم بر مورچه، غیر قابل قبول است.[105]
ـ نابخردان، حق حکومت ندارند.[106]
ـ در هیچ شرایطی از مساوات و عدالت نباید چشم پوشی کرد.[107]
و ...
هر یک از این تعالیم «مهر بطلانی» بود بر فرهنگی که به نام دین در جامعه رواج یافته بود و در حقیقت اسلام را مسخ کرده بود. امام می خواست با در اختیار گرفتن قدرت، جلوی «بازیگری با قرآن» و لعب با کتاب الله را بگیرد:
والله ما تقدمت علیها الا خوفا من ان ینزو علی الامر تیس من بنی امیه فیلعب بکتاب الله عزوجل.[108]
و حضرت در این هدف، موفق بود.
تأثیر دیگر این حکومت، «جنبة اثباتی» آن بود که به مشتاقان دیانت و عدالت، «الگوئی» بی بدیل و اسوه ای بی نظیر ارائه کرد تا راه و رسم حکومت کردن را از مولی بیاموزند و در اقتدا دچار حیرت و سردرگمی نگردند. امام صادق قتال امیرالمؤمنین با مسلمانان ـ اهل قبله ـ را برکت دانسته اند، زیرا بدون آن شیوة برخورد با آنان برای آیندگان روشن نمی شد.[109]
«قتال با اهل قبله» یک «نمونه» است که راه را برای نسل های آینده در چنان شرایطی آشکار ساخت. و البته حکومت حضرت پر است از این گونه نمونه های پربرکت که هر یک روش و سبک خاصی را به آیندگان الهام می بخشد.
نکته مهم در این باره آن است که در دوران حکومت علوی، بسیاری از «تجربه ها» برای «اولین بار» در تاریخ اسلام رخ داد:
ـ تجربه مبارزه با مقدّسان کج فهم،
ـ تجربه مقابله با تبعیض طلبان،
ـ تجربه برخورد با تجدید نظر طلبان،
ـ تجربه اصلاحات،
ـ تجربه حضور پرشکوه مردم برای روی کار آمدن دولت،
ـ تجربه بیعت آزاد بر حکومت،
ـ تجربه چالش های عدالت خواهی،
ـ تجربه اقبال و ادبار مردم و ...
موفقیّت تاریخی امام در دوران حکومت آن است که دربارة هر یک از این پدیده های نو پیدا، «فتح بابی» صورت گرفته است که گذرگاه تاریخ را برای حق طلبان روشن ساخته است. امام با سیرة حکومتی خود نشان داد که در بحران عمل زدگی و مشکلات روزمرّه، نباید «آرمان ها» را فراموش کرد. و زنده نگاهداشتن آرمان ها خود بزرگترین پیروزی است که نیاز به بیشترین فداکاری دارد. امام با «تحمل شکست»، «پیروزی مکتب» را تثبیت کرد:
در عین حالی که در جنگ صفین امیرالمؤمنین بالأخره شکست خورد، لکن پیروز شد، برای این که مکتب محفوظ بود و معاویه هم ماهیتش معلوم شد برای آن اشخاصی که نمی دانستند ماهیتش معلوم شد.[110]
به هر حال در قضاوت پیرامون شکست و پیروزی، بین پیروزی یک «شخص» با پیروزی یک «آرمان» و مکتب باید تفکیک کرد،[111] و البته هر یک از این دو نوع پیروزی معیارهای خاصی دارد. امام به عنوان یک شخص در بسیاری از صحنه ها به پیروزی مورد نظر دست نیافت، ولی امام به عنوان پیشوای یک مکتب و سمبل یک آرمان، در همه صحنه ها به پیروزی رسید. به تعبیر یکی از نویسندگان:
امام حق دارد شکست بخورد، اما حق ندارد که دامنش لکّه دار بشود در جائی که موفقیت او و حکومت او موکول به نادیده گرفتن حق یک فرد است امام به عنوان یک مجسمه ارزش های متعالی باید که برای همه نسل ها تابلو نمونه و مظهر باشد.[112]
کتابنامه
ابن خلدون، عبدالرحمن، المقدمه، دارالفکر، بیروت، 1408.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، منشورات مکتبة آیة الله نجفی، قم، 1404.
ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1371.
امام خمینی، صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378.
آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، دارالکتب الاسلامی، قم، 1410.
بازرگان، عبدالعلی، دین و حکومت (مجموعه سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین)، مؤسسه خدمات رسا، تهران، 1378.
ــــــ، ــــــــ، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، 1377.
بلوم، ویلیام تی، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، نشر آران، تهران، 1373.
بوردو، ژرژ، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، نشر نی، تهران، 1378.
بیضون، ابراهیم، الامام علی فی رؤیة النهج و روایة التاریخ، بیان للنشر و التوزیع، بیروت، 1990.
تستری، محمد تقی: بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه، امیرکبیر، تهران، 1418.
تیندر، گلن، تفکر سیاسی، ترجمه محمود صدری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1374.
ثقفی، ابراهیم، الغارات، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، تهران.
جعفری، محمد تقی، حکمت اصول سیاسی اسلام، بنیاد نهج البلاغه، تهران، 1369.
خزعلی، ابوالقاسم، مقاله «اصول چهارگانه حکومت» در کتاب «اصول و شیوه های حکومت اسلامی در نهج البلاغه» بنیاد نهج البلاغه، تهران، 1368.
خوانساری، آقا جمال، شرح غرر الحکم و درر الکلم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373.
حائری، مهدی، حکمت و حکومت.
الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت (بی تا).
الحرانی، حسن بن علی، تحف العقول، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1355.
رضی، نهج البلاغه، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1417.
ری شهری، موسوعة الامام علی بن ابیطالب، مؤسسه دارالحدیث الثقافیه، قم، 1421.
رشید رضا، محمّد، تفسیر القرآن الکریم الشهیر بتفسیر المنار، دارالمعرفه، بیروت، (بی تا).
الزین، حسن، الامام علی بن ابیطالب و تجربة الحکم، دارالفکر الحدیث، بیروت، 1994.
سحابی، عزت الله، جامعه مدنی و ایران امروز، نقش و نگار، تهران، 1377.
سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، صراط، تهران، 1376.
ـــــــ، ـــــــــ، گفتگوی حکومت دینی، اندیشه دینی، در روزنامه ایران، 1/6/79.
شریعتی، علی، مجموعه آثار، ج26، نشر آمون، تهران، 1374.
شهید اول، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد، مکتبة المفید، قم.
صدوق، محمد بن علی بن الحسین، علل الشرائع، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1385.
طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، دارالنعمان، نجف، 1386.
العوّاء، محمد سلیم، فی النظام السیاسی للدولة الاسلامیة، دارالشروق، قاهره، 1410.
عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیرکبیر، تهران، 1358.
فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیه، المکتبة الزهراء، تهران، 1366.
فاضل لنکرانی، محمد، آئیین کشورداری از دیدگاه امام علی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1374.
فاضل مشهدی، محمد کاظم، نظامنامه حکومت، انصاریان، قم، 1373.
فولادوند، عزت الله، خرد در سیاست، طرح نو، تهران، 1376.
قاضی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، انتشارات دانشگاه تهران، 1373.
کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، نشر دادگستر، تهران، 1377.
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1403.
محمودی، محمد باقر، نهج السعادة، موسسة الاعلمی، بیروت، (بی تا).
مدنی، سید علیخان، الدرجات الرفیعه، بصیرتی، قم، 1397.
مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، قم، 1368.
ــــــ، ـــــــ، بیست گفتار، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1359.
الموسوی، محسن، دولة الامام علی، دار البیان العربی، بیروت، 1414.
المنقری، نصر بن مزاحم، وقعة صفیّن، منشورات مکتبة آیت الله نجفی، قم، 1404.
میثمی، لطف الله، دین و حکومت (مجموعه سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین)، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، 1378.
النووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، دارالکتب العلمیّه، بیروت، 1415.
الوائلی، احمد، علی بن ابیطالب نظرة عصریة جدیدة، المؤسسة العربیه للدراسات و النشر، بیروت، 1974.
[1]. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص123 تا 125.
[2]. همان، ص282.
[3]. همان، ص311.
[4]. فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیه، ص78.
[5]. همان، ص88.
[6]. ر.ک: فولادوند، عزت الله، خرد در سیاست، ص5.
[7]. ر.ک: بوردو، ژرژ، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، ص166؛ بلوم، ویلیام تی، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، ج2، ص926؛ تیندر، گلن، تفکر سیاسی، ترجمه محمود صدری، ص127 و 133.
[8]. شیخ صدوق، محمد بن بابویه، علل الشرائع، ج1، ص253، حضرت رضا: «انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا ـ و عاشوا الا بقیّم و رئیس لما لابدّ لهم ... »
[9]. تستری، محمد تقی، بهج الصباغه، ج10، ص405.
[10]. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 40.
[11]. ابن خلدون، عبدالرحمن، المقدمه، ص55.
[12]. خوانساری، آقا جمال، شرح غرر و درر، ج6، ص236.
[13]. همان.
[14]. المنقری، نصر بن مزاحم، وقعة صفین، ص15.
[15]. برداشت دیگری نیز از این کلام علوی وجود دارد که به استناد آن حکومت «از اجزاء دین» شمرده شده است. ر.ک: بیضون، ابراهیم، الامام علی فی رؤیة النهج و روایة التاریخ، ص124.
[16]. حائری، مهدی، حکمت و حکومت، ص196.
[17]. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، ص370 تا 373.
[18]. سروش، عبدالکریم، روزنامه ایران، تاریخ 1/6/79، حکومت دینی، اندیشه دینی.
[19]. نهج البلاغه، خطبه 158.
[20]. همان، خطبه 105.
[21]. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 93، ص41.
[22]. کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، ص148.
[23]. مدنی، سید علیخان، الدرجات الرفیعه، ص38.
[24]. شهید اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص38.
[25]. ر.ک: العّواء، محمد سلیم، فی النظام السیاسی للدولة الاسلامیّة، ص138.
[26]. نهج البلاغه، خطبه 216.
[27]. همان.
[28]. ر.ک: قاضی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، ج1، ص62.
[29]. درباره حکومت حضرت، ر.ک: الموسوی، محسن، دولة الامام علی.
[30]. نهج البلاغه، خطبه 33.
[31]. ر.ک: مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، ص106.
[32]. نهج البلاغه، خطبه 131.
[33]. همان، خطبه 178.
[34]. همان، خطبه 205.
[35]. ری شهری، محمد، موسوعة الامام علی بن ابیطالب، ج4، ص106.
[36]. نهج البلاغه، خطبه 3.
[37]. همان، خطبه 131: «فیأمن المظلومون من عبادک.»
[38]. همان، خطبه 37: «الذلیل عندی عزیز حتی اخذ الحق له»؛ نامه 53: «من تقدس امة لا یؤخذ للضعیف فیها حقه من القوی.»
[39]. همان، کلام 137.
[40]. ر.ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج7، ص36.
[41]. کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، ص58.
[42]. نهج البلاغه، خطبه 173: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بأمر الله فیه.»
[43]. همان، خطبه 103.
[44]. همان، خطبه 163.
[45]. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص46.
[46]. سحابی، عزت الله، جامعه مدنی و ایران امروز، ص164.
[47]. جعفری، محمد تقی، حکمت اصول سیاسی اسلام، ص113.
[48]. فاضل لنکرانی، محمد، آئین کشورداری از دیدگاه امام علی، ص60.
[49]. خزعلی، ابوالقاسم، مقاله اصول چهارگانه حکومت در مجموعه اصول و شیوه های حکومت اسلامی در نهج البلاغه، ص88.
[50]. فاضل مشهدی، محمد کاظم، نظامنامه حکومت، ص79.
[51]. استعمالات ماده صلاح در نهج البلاغه نیز این مفهوم عام را تأیید می کند. ر.ک: نهج البلاغه، نامه 71 و حکمت 114 و خطبه 17 و 198.
[52]. نهج البلاغه، خطبه 34.
[53]. همان، نامه 52: «و من کتاب له الی امراء البلاد فی معنی الصلاة.»
[54]. همان، نامه 67: «فأقم للناس الحج و ذکرهم بأیام الله.»
[55]. همان، نامه 46: «اما بعد فأنک ممّن استظهر به علی اقامة الدین». و ر.ک: نامه 42 به فرماندار بحرین.
[56]. آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، ص453: «علی الامام ان یعلّم اهل ولایته حدود الاسلام و الایمان.»
[57]. ثقفی، ابراهیم، الغاردت، ج2، ص501: «إنّ احق ما یتعاهد الراعی من رعیته ان یتعاهدهم بالّذی لله علیهم فی وظایف دینهم و انما علینا ان تأمرکم بما امرکم الله به و أن ننهاکم عمّا نهاکم الله عنه.»
[58]. کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، ص149 به نقل از دابن؛ فلسفه نظم حقوقی، ص26.
[59]. نهج البلاغه، خطبه 146، پاسخ امام به خلیفه دوم برای شرکت در جنگ با ایرانیان: «و مکان القیّم بالامر مکان النظام من الخزر یجمعه و یضمّه فان انقطع النظام تفرّق الخزر و ذهب ثم لم یجتمع بحذافیره ابداً.»
[60]. همان، خطبه 168، در پاسخ به درخواست رسیدگی به قتل عثمان: «فاصبروا حتی یهدأ الناس و تقع القلوب موقعها و توخذ الحقوق مسمحة.»
[61]. ر.ک: عنایت، حمید: سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص171 و 158.
[62]. میثمی، لطف الله، مقاله «حکومت دینی و قانون اساسی» در مجموعه «دین و حکومت»، ص128 و 129.
[63]. در میان علماء اهل سنت، دیدگاه برخی از آن ها، به عقیده شیعه نزدیک است. ر.ک: رشید رضا، تفسیر المنار، ج6، ص367.
[64]. النووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، ج12، ص189.
[65]. نهج البلاغه، حکمت 165.
[66]. همان، حکمت 373.
[67]. همان، خطبه 3.
[68]. همان.
[69]. همان، نامه 4.
[70]. همان، نامه 53.
[71]. همان: «... ظهور مودة الرعیه و لا تظهر مودتهم الیّ بسلامة صدورهم ...»
[72]. همان، نامه 70.
[73]. همان، خطبه 97.
[74]. همان، حکمت 261.
[75]. همان، خطبه 92.
[76]. همان، خطبه 127.
[77]. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول، ص210.
[78]. نهج البلاغه، خطبه 201.
[79]. همان، خطبه 131.
[80]. همان، حکمت 173.
[81]. همان، خطبه 173.
[82]. همان، حکمت 106.
[83]. همان، نامه 43، و ر.ک: نامه 71.
[84]. محمودی، محمد باقر، نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، ج1، ص226.
[85]. حرّانی، ابن شعبه، تحف العقول، ص216.
[86]. ر.ک: مطهری، مرتضی، بیست گفتار، ص64، تحت عنوان: «نقش حق و عدالت اجتماعی در امور معنوی.»
[87]. نهج البلاغه، حکمت 319.
[88]. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 131.
[89]. نهج البلاغه، نامه 53: «فوّل من جنودک انصحهم لله و لرسوله و لامامک و انقاهم جیباً و افضلهم حلماً و ...»
[90]. همان، نامه 59.
[91]. همان، نامه 53.
[92]. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول، ص126.
[93]. نهج البلاغه، خطبه 216.
[94]. در این باره نگاه کنید به مقاله دکتر احمد الوائلی تحت عنوان: «هل تعثرت سیاسة الامام علی و لماذا؟» در مجموعه «علی بن ابیطالب نظرة عصریة جدیدة».
[95]. نهج البلاغه، حکمت 272.
[96]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج19، ص161.
[97]. طبرسی، احمد بن ابی طالب، الاحتجاج، ج1، ص393.
[98]. در این باره نگاه کنید به «الامام علی بن ابیطالب و تجربة الحکم» اثر دکتر حسن الزین.
[99]. نهج البلاغه، خطبه 164.
[100]. همان، خطبه 16.
[101]. همان، خطبه 92.
[102]. همان، خطبه 3: «الی ان قام ثالث القوم ...»
[103]. همان، خطبه 216: «و ان من استخف حالات الولاة عند صالح الناس ...»
[104]. همان، کلام 224: «والله لقد رأیت عقیلاً.»
[105]. همان.
[106]. همان، نامه 62: «ولکننی آیسی ان یلی امر هذه الامه ...».
[107]. همان، کلام 205: «اما ما ذکرتما من امر الاسوه ...»
[108]. الری شهری، موسوعة الامام علی بن ابیطالب، ج4، ص69.
[109]. الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج11، ص60: «کان فی قتال علی اهل قبلة برکة و لو لم یقاتلهم علی لم یدر احد بعده کیف یسیر فیهم.»
[110]. امام خمینی، صحیفه امام، ج10، ص107.
[111]. همان، ج8، ص273: «شکست حضرت امیر از معاویه هیچ اهمیتی نداشت، برای این که شکست مسلک نبود، شکست شخص بود.»
[112]. شریعتی، علی، مجموعه آثار، ج26، ص108.