فقه متهم است یا مدعی؟

 

حوادث تلخی که تقارن با انتخابات اخیر ریاست جمهوری در کشور ما رخ داد، به نقش بستن سؤالاتی در اذهان عده ای از مردم انجامید، و در پی آن، گروه بر اساس تحلیل خاصی، انگشت اتهام به یک سو گرفته و اتهام را متوجه عده ای کرد... در این میان، برخی هم در مبانی تئوریک نظام تفکیک کرده و یا به صراحت به نقد آن پرداختند. البته گروه اخیر یکدست و یک جهت نبودند، چرا که برخی افراد از سال ها پیش مبانی حکومت اسلامی را نفی کرده بودند و اینک فرصتی پیدا کردند تا در فضایی آشفته، حرف های گذشته خود را واگو کرده و از حوادث اخیر برای تأکید و تثبیت دیدگاه خود کمک بگیرند، ولی برخی افراد دیگر، بدون چنین سابقه ذهنی، و حتی با وجود علاقه و اعتقادی که به آرمان حکومت اسلامی داشتند، با موجی از سؤالات روبه رو شدند و صادقانه درصد آن برآمدند که پاسخ های قانع کننده ای بیابند. به نظر می رسد که التهابات سیاسی چند ماه اخیر، به متفکران اسلامی و علمای حوزه اجازه نداده است که به سؤالات د رحوزه اندیشه سیاسی امام بپرازد و پاسخ منطقی برای آنها ارائه کند. ولی بزرگان حوزه قاعدتاً غافل نیستند که تأخیر در ارائه پاسخ، پرسش کننده جستجوگر را به «شک و تردید» وامی دارد و به «تزلزل» در ایمان و اعتقاد او می انجامد. از این رو تبیین درست اندیشه سیاسی اسلام و دفاع منطقی از مبانی حکومت اسلامی، یک «واجب درونی» است که تأخیر در انجام آن چه بسا ضایعات جبران ناپذیری به دنبال داشته باشد. در فضائی که سؤالاتی دربارة اصالت و اعتبار نظام اسلامی مطرح می شود، نباید پنداشت که با «سکوت ما» دیگران از چالش های فکری عبور کرده، و نظام، «تقویت» می شود، بلکه به عکس، در شرایط بزور شک و تردید ها، کسانی که برای دفاع و مقابله از ابزارِ «اقناع» و «استدلال» کمتر استفاده می کنند، متحمّل خسارت و ضرر بیشتر می شوند و با سکوت خویش، یاران خود را تحویل «رقیب» می دهند.
کسانی که با آثار قلمی این نویسنده در گذشته آشنا بودند، در ماه های اخیر بار ها از وی پرسیدند که آیا او هم چنان بر آن عقاید و باور ها، پافشاری دارد و یا در دیدگاه هایش، تجدید نظر کرده است؟ در این موارد وی پاسخ داده که در آن اصول و مبانی، تغییری رخ نداده، و به آنچه گفته و نوشته، باور دارد اصولاً مبانی فکری، از نوع «احساسات» و عواطف نیست که با یک حادثه ناخوشایند، آسیب دیده و یا با یک واقعة خوشایند، در جان آدمی شکل بگیرد. هر چند در بسیاری از افراد، «عقاید» بیش از آنکه «دلیل منطقی» داشته باشد، «علت روانی» دارد و در نتیجه با تغییر تمایلات (علت)، اعتقادات هم تغیر پیدا می کند. (معلول).
کسانی که در حوزه اندیشه سیاسی، وارد می شوند، برای جلو گیری از ابتلاء به این لغزش و برای مصون ماندن از این گونه تغییرات، باید بین «تدبیر بشری» و «تشریع الهی» تفکیک کنند. آنها باید توجه کنند، که برخی از روّیه ها و ساز وکار هایی که برای ادارة حکومت، در نظر گرفته شده است، صرفاً یک «تدبیر بشری» است که مبتنی بر محاسبات عقلائی بوده و پیوسته یا «تجربه و کار آمدی» مورد باز بینی قرار می گیرد، چنین تدبیر های را نباید «جزئی از تشریع الهی، تلقی کرد و به آنها جامة قداست  پوشانده و صاحب شریعت نسبت داد. علامه طباطبایی درباره اینکه قوانین و مقررّات متغّیر، به صراحت می گوید که این مسائل «جز دین» نیست حتی اگر حکمی باشد که از سوی صاحب ولایت، صادر شده باشد: «احکام و مقرراتی که در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر می شود، عموماً قابل تغییر بوده و در بقاء یا زوال تابع مصلحت وقت می باشد و از این جهت شریعت نامیده نمی شود»
بخش مهمی از سؤالاتی که این رو ز ها دربارة مسائل تئوریک نظام اسلامی، مطرح می شود، در قلمرو تئوری هائی است که به اقتضای «تدبیری بشری» مورد قبول قرار گرفته و در قانون اساسی نهادینه شده است. مثلاً نظارت شورای نگهبان بر انتخابات» که در کانون مباحثات قرار دارد، یکی از نمونه های این گونه تدبیر است. این نظارت مستند به اصل نود ونهم قانون اساسی است که نظارت بر انتخاب رئیس جمهور و انتخابات مجلس شورای اسلامی را بر عهده شورای نگهبان قرار داده است. ولی این نظارت، یک حکم شرع که از کتاب و سنت استنباط مشده و به عنوان یک «حق ویژه» برای آنان به اثبات رسیده باشد، نیست، در سال 1358 و در هنگام تدوین قانون اساسی، نائب رئیس مجلس خبرگان (شهید آیت الله بهشتی) از این اصل به عنوان یک «تدبیر بشری» دفاع کرد و بر مبنای همان دفاع به تصویب مجلس رسید. استدلال ایشان این بود که نظارت بر انتخابات در اختیار دولت و رئیس جمهور که مسئولیت اجرائی دارند، نباید باشد تا این کار تحت تأثیر گرایشات مجریان قرار نگیرد، او می گفت: ما نظارت را به نهادی می سپاریم که از «مسائل اجرائی» به  دوره بوده، و گرفتار «حب و بغض» [خط بازی] نباشد، از این رو، در «مطالعات» به این نتیجه رسیدیم که مناسب ترین نهاد، شورای نگهبان است. ایشان با پیشنهاد کسانی که می گفتند این نظارت به رهبری سپرده شود، مخالفت کرد تا «این کار از دائره کار رهبری دور باشد» در پیش نویس قانون اساسی هم که توسط دکتر حبیبی و برخی حقوق دانان دیگر تهیه شده بود، باز هم نظارت بر انتخابات به شورای نگهبان بود.
به هرحال همان گونه که آشکار است، این استدلال مبتنی بر یک «دلیل فقهی» نیست و نباید آن را یک «حکم شرعی» تلقی کرد و بروز هر گونه اشکال در اجرای این ماده قانونی را به شرع نسبت داده و دلیل ناکارآمدی تئوری حکومت اسلامی دانست. کسانی که چنین مسائلی را مستمسکی برای تخطئه مبانی نظام اسلامی قرار می دهند، از قلمرو «شبهة علمی» خارج شده و به اقتضای «شهوت علمی» سخن می گویند.
4. وقتی در طراحی حکومت، از تجربیات بشری استفاده کرده و شیوه ها و روش هایی که برای ادارة کشور «کار آمدتر» است را انتخاب می کنیم، قهرا باید بپذیریم که صاحب نظران دربارة میزان موفقیت یک شیوه اظهار نظر کرده و بر مبنای تجربیاتی که اتفاق افتاده، کارآمدی آن را محک بزنند. این گونه مباحث، بحث فقهی نیست، و حتی فقیه از آن نظر که فقیه است و به کار استنباط در احکام کلی شرع می پردازد، در آن «صاحب نظر، نیست. و اگر فقیه، خارج از قدرت اجتهاد، از تجربة سیاسی و مدیریتی برخور دار باشد، تازه به عنوان «یک صاحب نظر» در کنار دیگران، قرار و در این باره نظر می دهد ولی باز هم نظرش جنبة تعبّدی نداشته، و در حق دیگران «حجّت شرعی» تلقی نمی شود.
اتفاقاً در مجلس تدوین قانون اساسی، برخی فقها حضور داشتند که با سپردن نظارت بر انتخابات به شورای نگهبان مخالف بودند. مثلاً آیت الله جعفر سبحانی در مخالفت استدلال می کرد که: اعضای شورای نگهبان که فقیه یا حقوق دان هستند، برای نظارت بر انتخابات مناسب نیستند، زیرا فقیه که کارشناس  احکام شرع است، تناسبی با نظارت بر انتخابات و اینکه تقلبی صورت نگیرد، ندارد، ایشان در همان موقع اعلام کرد «برای نظارت فکر دیگری باید کرد».
اینک صاحب نظران می توانند در یک بررسی منصفانه به تحقیق در این موضوع بپردازند که آیا اصل 99 قانون اساسی، در تجربة مسأله خود چه دستاوردی داشته است؟ آیا شورای نگهبان به عنوان نهادی به «دور حب و بغض» و خارج از «نفوذ قوه مجّریه» آنگاه که شهید بهشتی در نظر داشت ـ عمل کرده است، و یا آن طرح، در عمل به گونة دیگری اتفاق افتاده است؟ آیا آن روز شهید بهشتی پیش بینی می کرد که در این نهاد، برخی از اعضای کابینه و معاونان رئیس قوه مجرّیه حضور خواهند داشت، یعنی در عمل دست مجریان برای دخالت در نظارت باز خواهد بود؟! کسی که دربارة موفق بودن این تجربه تردید می کند، دربارة کامیابی یک تدبیر بشری، تردید کرده است، و این گونه تردید خارج از قلمرو فقه و بیرون از مبانی دینی حکومت اسلامی است. چنین تردیدی با هیچ «نص» دینی و یا فتوای فقهی قابل پاسخ نیست. و تنها باید با اثبات تقلیل تخلفات» در این شیوة نظارتی، بهتر بودن این شیوه را در مقایسه با شیوه های کشور های برایش آشکار نمود. در اینجا «تجربه» تنها «معیار درست» یا نادرست بودن، کارآمدی یا نار کار آمدی یک نظریه است.
5. تجربة س سالة نظارت بر انتخابات توسط شورای نگهبان، از سوی بسیاری از صاحب نظران مورد ارزیابی قرار گرفته است، ولی این مقاله درصدد باز خوانی این پروندة قطور نیست. آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بدانیم سپردن این مسئولیت به اعضای شورای، چه تأثیری در انجام وظایفة اصلی شان برای بررسی انطباق یا عدم انطباق مصوبات مجلس با موازین شرعی و قانون اساسی دارد. شاید در نگاه عده ای این دو مسئولیت کاملاً مجزّا از یکدیگر تلقی شود، در حالی در نگاه برخی دیگر، کار نظارت بر انتخابات، آسیب جدی به مسئولیت های اصلی فقهای شورای نگهبان وارد می کند، لذا برای آنکه آراء فقهی فقهای شورای نگهبان درباره مصوبات مجلس، در جامعه از اعتبار برخور دار باشد، نباید در قضیة انتخابات وارد شود. آیت الله حاج شیخ رضا استادی که مدتی عضو شورای نگهبان و سخنگوی آن بوده و در انتخابات مجلس ششم هم نقش نظارتی به عهده داشت است، به همین دلیل از ادامة حضور در شورا کناره گیری کرد که معتقد بود: این کار، نه تنها تناسبی با مسئولیت اصلی شوری ندارد، بلکه جایگاه شوری را تنزّل می دهد، وی در خاطرات خود می گوید: عقیده دارم که رد و قبول صلاحیّت کاندیداهای مجلس و ریاست جمهوری نباید با شورای نگهبان باشد. انتخابات، تنش هایی به دنبال دارد و به جایگاه رفیع این شورا لطمه وارد می کند، در اعضای شورای نگهبان شش نفر فقیه مورد اعتقاد هستند که وظیفه ی اصلی شان تطبیق مصوبه ها مجلس شورای اسلامی با شرع مقدس اسلام و قانون اساسی است. آنها نظارت دقیقی بر این کار دارند، ولی وقتی مسأله انتخابات پیش می آید. و نزاع های جناحی آغاز می شود، جایگاه معنوی این شورا د رکشمکش های سیاسی و خطی و جناحی قرار می گیرد و از منزلت آنها می کاهد»
بر مبنای چنین اظهاراتی که سوی برخی شخصیت های فقهی برجسته در نظام اعلام می شود، برای آنکه فقه از اعتبار بالاتری در جمعه برخور دار باشد و بتواند نقش اساسی خود را در شرعی بودن قوانین حفظ کند، باید «فقیه» در برخی از اموری که اصاله در حوزه مسئولیت های او قرار ندارد، دخالت نداشته باشد.
فقه علاوه بر آنکه در زمینة نظارت بر انتخابات و رسیدگی به شکایات و تخلفّات «متهّم» نیست و خیر و شر حوادث را به آن نباید نسبت داد، بلکه فقه در این «مدّعی» هم هست، زیرا در احکام فقهی دربارة این موضوع ، مطالبی وجود دارد که اگر در عمل رعایت شود، نتیجه ای کاملاً اطمینان بخش تحقق می یابد و فقه به همین دلیل مدّعی است که چرا به رونق موازین شرعیع عمل نمی شود.
مثلاً از نظرفقه، هر کس که در امور مختلف داوری وارد شود و به گونه ای در حقوق مردم نظر می دهد و نظرش اعتبار پیدا می کند، باید «بی طرف» باشد و گرایش خاصی نسبت به طرفین قضیّه نداشته باشد، در فقه از این شرط به «عدم تهمت» تعبیر می شود. قابل توجه است که فقها «عدم تهمت» را شرطی غیر از شرط «عدالت» دانسته اند، و «عدالت» را برای دخالت در حقوق مردم و داوری کردن کافی ندانسته اند. از نظر آنان وقتی عادل «متهم» باشد و دربارة او گمان جانب داری از یک طرف برود، نظرش، اعتبار ندارد.
شهید اول در کتاب دروس دربارة شرایط «مقوّم» یعنی کارشناس که ارزش و قیمت زمین، یا مسکن و یا کالائی را معین می کند و قهراً نظرش اعتبار حقوقی در محکمه پیدا می کند و قابل استناد است، این امور را ذکر می کند: «العدالة، و المغرفه، و التعدد، و الذکورة، و ارتفاع التهمة» این کلام، صریح در آن است که متدین بودن و تقیّد به رعایت احکام شرعی داشتن، جای «بی طرفی» را نمی گیرد. و شخص عادلی که خبره و کارشناس است، اگر بی طرف نباشد و به جانب داری از کسی متهم باشد، نظری «بی اعتبار» است.
شهید ثانی و محقق کرکی می گویند برای رسیدگی به اموال ورشکستگان، باید کسی را انتخاب کرد که مورد توافق فرد بدهکار و طلب کاران او باشد، تا جلوی «اتهام» و جانب داری گرفته شود و نظر او فصل الخطاب «تلقی شود». 
در باب وصیّت هم فقها فرموده اند که به شرطر «عدالت» و «اتفاء تهمت» وصیّت از اصل نافذ است. آنها با ذکر این شرط نشان داده اند، که گاه اشخاص عادل، در رعایت حقوق دیگران «بی طرف نیستند»، و در این صورت، نمی توان به عدالت بسنده کرد. و آنها به صراحت این نکته را تبیین کرده اند که «عدالت شخصی» با سوء ظن نسبت به «عدم بی طرفی» جمع می شود، چه اینکه ممکن است نسبت به فاسق، چنین سوء ظنی وجود نداشته باشد و مثلاً فردی شارب الخمر، در رعایت حقوق دیگران، کاملاً بی طرفی را حفظ کند!
لا تنافی بین العدالة و التهمه من القرائن الحالیه او المقالیّه کما لا تنافی فی بین الفسق و عدمها کما هو واضح.
در باب شهادت و گواهی در دادگاه هم، علامه حلّی می گوید شاهد 6 شرط دارد، بلوغ، کما عقل، ایمان، عدالت، انتفاء تهمت، طهارت مولد. یعنی شهادت افراد متدیّن و عادلی که به واسطة برخی از گفتار ها و یا رفتاری خود، نشان داده اند که عقله و وابستگی خاص به یک طرف دعوی دادند و در معرض اتهام قرار گرفته اند، مردود است و نباید  به شهادت آنها استناد کرد!
محقق نراقی هم در باب «جرح و تعدیل» و اظهار نظر دربارة شایستگی یا عدم شایستگی دیگران و وثاقت یا عدم وثاقت آنان، عدالت را کافی نداسته، و «عدم تهمت» را لازم شمرده است. 
این نمونه ها که در ابواب مختلف فقه پراکنده است، نشان می دهد که فقه هرگز اجازه نداده است تا فردی که در معرض تهمت جانبداری قرار گرفته هر چند عادل، و هر چند فقیه باشد در کار رسیدگی به حقوق دیگران وارد شده و به شکایتی رسیدگی کرده و به نفع یا ضرر یک طرف اختلاف در انتخابات یا غیر آن رأی صادر کند.
با این حساب، وقتی افرادی دربارة مسائل اجتماعی و سیاسی، سمت داوری پیدا می کنند و یک طرف اختلاف را حاکم و طرف دیگر را محکوم می نمایند، در صورتی که از قبل نسبت به افراد موضع گیری کرده و به رفاقت و حمایت از یک طرف، و مخالفت با طرف دیگر شناخته شده باشند، آیا در این صورت «فقه»، «متهم» است که دست آنان را برای این گونه داوری «باز گذاشته است». و یا فقه «مدعی» است که چرا دست آنان را باز گذاشته اید»؟!