آزاداندیشی علامه طباطبایی

(مصاحبه با روزنامه جمهوری اسلامی 30/8/90) قسمت دوّم

 

* آزاداندیشی با تفکّرات اجتماعی شخص ارتباط دارد، آیا در مورد علامه طباطبایی هم می توان چنین زمینه هایی را در مباحث اجتماعی نشان داد؟ مثلاً یک عالم مسلمان اگر واقعاً برای اندیشیدن آزاد ارزش قائل است، قهراً نمی تواند حاکمیت پول و سرمایه مثل نظام های سرمایه داری را بپذیرد، علامه در این گونه مسائل چه برخوردی دارد؟

* ما در دهه 30 و40 و قبل از آن، در آثار علمای دینی نقد کمونیزم و سوسیالیزم را خیلی زیاد می بینیم. دو جهت هم دارد؛ یک جهتش این است که کمونیزم یک مکتب الحادی است و قهراً برای آیین دینی، این امر غیر قابل تحمل است. جهت دوم این است که این آیین، یکسری از حدود ضروری شرع را نقض می کند، مثلاً اشتراکیت را مطرح می کند که القای مالکیت است و در حد افراطی اش حتی اشتراکیت در خانواده را نیز طرح می کند. قهراً یک عالم دینی نمی تواند این را تحمل بکند لذا در برخورد با کمونیزم، علمای ما راحت به میدان می آمدند، نقد و اعتراض و برخورد می کردند. اما سرمایه داری مبتنی بر الحاد نیست، آن نوع مسائل مثل اشتراکیت را نیز مطرح نمی کند. لذا حساسیت در بین علمای ما نسبت به سرمایه داری در مقایسه با کمونیزم، خیلی کمتر است. در همان دهه های 30، 40، هر دوی اینها در دنیا با هم رقابت جدی داشتند.

مرحوم آقای طباطبائی در تفسیر المیزان، هم نقد های بسیار محکمی بر کمونیزم، سوسیالیزم دارند و هم نقدهای جدی نسبت به سرمایه داری که این قسمت دوم، از بحث های مورد اهتمام مرحوم آقای طباطبائی است. از جمله قضایایی که ایشان مکرر در تفسیر المیزان مطرح کرده، این نکته است که اساساً پیدایش کمونیزم محصول حاکمیت سرمایه داری است. یعنی شما اگر ناراحت هستید از اینکه چرا کمونیزم به وجود آمده و چرا این جریان الحاد در جامعه بشری شکل گرفته، باید ببینید در چه فضایی متولد شده و عواملی که موجب بروز این الحاد شده، چیست؟ علامه اصرار دارد که چون در جامعه سرمایه داری ظلم، فساد، بیداد، فشار طبقاتی، فقر و محرومیت هست، اینها باعث شد که مردم گرایش به کمونیزم پیدا کنند و تا وقتی که جامعه روی عدالت را نبیند، زمینه  برای الحاد وجود دارد. یعنی گریز از دین یک منشأ اجتماعی داشته است. معمولاً آنهایی که سراغ نقد مارکسیسم می آمدند، فقط ادعاهای کمونیزم و اصول فلسفی آنها را نقد می کردند. آقای طباطبائی این کار را هم کرده، پیشگام هم هست. اصول فلسفه و روش رئالیسم ایشان مبانی فلسفی مارکسیسم را نقد می کند اما مطلبی را که بعدها مرحوم شهید مطهری در علل گرایش به مادی گری پیگیری کرد، اصلش مال آقای طباطبائی در تفسیر المیزان است که چرا مردم دین گریز می شوند، چرا مردم مثلاً به جای مسیحیت به مکتب مارکسیسم رو می آورند؟ نظر ایشان این است که چون در آنجا عدالت ندیدند، در آنجا فقر است، در آنجا محرومیت و بدبختی است، گفتند که ما نه این دین را می خواهیم، نه این نظام اجتماعی که مبتنی بر این دین است. اینها چیزهایی نیست که عادتاً یک شخص که فقط و فقط دغدغه تفسیر دارد به این مسائل اعتناء و توجه بکند، ولی علامه طباطبائی در هنگامی که دارد تفسیر می نویسد، این مطالب را به هر تناسبی مطرح می کند و هشدار می دهد.

نمونه دیگر از آزاد اندیشی علامه در مسائل اجتماعی این است که آقای طباطبائی با حساسیت، مسائل دنیای مسیحیت را دنبال می کنند و تاریخ اورپا را ورق می زند و به خصوص دوران حاکمیت کلیسا و عواملی که موجب سقوط حاکمیت دولتمردان کلیسائی شد را مورد تأمل قرار می دهد که اینها هم از مسائل جدی است که در لابه لای تفسیر المیزان دیده می شود. مثلاً حکومت های صلیبی را بررسی می کند که چه جوری روی کار آمدند، با چه روش هایی به قدرت رسیدند و چه جوری حذف شدند. از جمله حرف هایی که ایشان در این زمینه دارند این است که دولت های صلیبی وقتی قدرت را به دست گرفتند، علمای دین را به استخدام خودشان درآوردند و به جای اینکه حکومت در خدمت دین قرار بگیرد و خادم دین باشد، دین را در خدمت خودشان درآوردند.

جمله آقای طباطبائی این است: "قد کانت الطبقة الحاکمة استمالت علماء الدین و حملة الشرع و أتلفت بهم، و أخذت مجامع قلوب العامة و أفکارهم بأیدیهم فکانت بالحقیقة هی الحاکمة فی دین الناس و دنیاهم تحکم فی دین الناس کیفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم و فی دنیاهم بالسوط و السیف." (المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص: 154) جوامع مسیحی بر اساس استبداد اداره می شد، خبری از آزادی نبود تا این که طبقه حاکمه و فرمانروایان، علمای دین را و حاملان شریعت را در اختیار گرفتند و جذب کردند و بوسیله استخدام علماء توانستند دل توده های مردم را به دست بگیرند. چون علمای دین بین مردم قداست و وجاهت داشتند، این ها را آوردند تا در بین مردم نفوذ بکنند. بعد ایشان به اینجا می رسد که: نه فقط دنیای مردم را تحت حکومت و سلطه خودشان در آورده اند، بلکه کم کم دین را هم تحت تسخیر خودشان در آوردند. یعنی بر علماء هم حاکم شدند. از طریق علماء که دیگر وابسته شده و جیره خوار حکومت بودند، هر چیز را می خواستند به علماء القاء می کردند، علماء هم مطابق با خواست آنها، پیام حکومت را به مردم منتقل می کردند، می نوشتند ، می گفتند، و خلاصه وجهه ای برای حکومت درست می کردند. عبارت را ببینید: "تحکم فی دین الناس کیفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم"؛ یعنی دین ملعبه دستشان بود، هر جور دوست داشتند کم بگذارند، زیاد بکنند، آن جور که مطابق میل شان بود توجیه و تفسیرهای مختلفی از دین ارائه بکنند. علاوه بر این، با شمشیر و تازیانه حاکم بر دنیای مردم هم شدند، آنجا اعمال قدرت می کردند با زور، اینجا هم از طریق علماء. هر دو را در کنار همدیگر با هم جمع کردند.

در بین علمای ما، در سطح مرحوم علامه طباطبائی، کسی را نمی شناسید که در این مقطع زمانی یعنی دهه بین 30 تا 40 که علامه طباطبائی این مطالب را در حوزه علمیه بحث می کرده و می نوشته است، این نوع مباحث را مطرح کرده باشند. متأسفانه علامه طباطبائی در دوره ما شانس برای ظهور و بروز پیدا نکرده است و من نمی خواهم وارد این بحث بشوم که چرا این بدشانسی را آورده و الا کسی در سطح علامه طباطبائی با مشخصاتی که دارد، با علم و دانشی که دارد، در فلسفه صاحب نظر است و آراء بدیعی دارد، در تفسیر، تفسیری را نوشته که نظیری برای او در عالم اسلام و در دنیای تشیع نیست، خدمتی که به حوزه های علمیه کرده، تدریسی که داشته، شاگردانی که پرورش داده، با مجموع خصوصیاتی که داشته است ولی در عین حال در حوزه امروز ما و حتی در جامعه امروز ما هم جایگاه خودش را ندارد.

مرحوم آقای مطهری که واقعاً یک فرد روشن و خبیر و بصیر نسبت به اوضاع حوزه بود و حوزه قم و حوزه معاصر خودش را خوب می شناخت، نسبت به آیت الله بروجردی می گفت که تا 100 سال آینده رو به فراموشی می رود. یک فقیه بزرگ است و اما فقیه بزرگی مثل آقای بروجردی در تاریخ اسلام زیاد بوده و زیاد خواهند بود، مرور زمان، ذکر او و یاد او را به خاموشی خواهد رساند. اما به علامه طباطبائی که می رسید به عکس، می گفت علامه طباطبائی در آینده شناخته خواهد شد. ولی ما در این سه دهه ای که از ارتحال علامه می گذرد، روند کلی حوزه را، رو به اینکه علامه شناخته و پذیرفته بشود، جا باز بکند، بیشتر موج ایجاد کند، اذهان و افکار طلاب متوجه او باشد، آرائش در قلمروهای مختلف مورد توجه و بحث قرار بگیرد، نمی بینیم. یک گوشه و کنار، افرادی به علامه نظر دارند و توجه دارند و این از گذشته هم وجود داشته است اما جریان عمومی حوزه این نیست و این دلایلی دارد که باید در جای دیگری در مورد این دلایل فکر و بحث کرد.

* به نظر شما مرحوم آقای طباطبائی در این ویژگی تحت تأثیر چه کسانی بوده است و این امتیازات را از کجا آورده است؟

* واقعش این است که ما نمی توانیم به صورت روشن ریشه های این امتیازات را معلوم بکنیم ولی می شود بعضی از مسائلی که زمینه ساز هستند را حدس زد. یکی از آن مسائل مطالعات وسیع و متنوع ایشان است، دیگری ارتباط گسترده با اقشار تحصیل کرده است و مسأله دیگر این است که مرحوم آقای طباطبائی شاگرد مرحوم نائینی است و مرحوم علامه نائینی هم از کسانی است که جداً در حوزه مسائل اجتماعی صاحب فکر و اندیشه و یک فرد آزاداندیشی است. آنچه که ما از مرحوم نائینی می دانیم و در اختیارمان است عمدتاً کتاب "تنبیه الامة" ایشان است و ما می توانیم بازتاب این کتاب و افکار آزادی خواهانه مرحوم نائینی را در آثار مرحوم علامه طباطبائی پیگیری کنیم و ببینیم که چقدر مرحوم علامه تحت تأثیر آقای نائینی قرار دارد. من اطلاع ندارم که آیا در این زمینه تا به حال تحقیقی صورت گرفته یا نه. این موضوع می تواند یک پژوهش مستقلی باشد ولی تا آنجا که خودم برخورد کردم، آقای طباطبائی خیلی تحت تأثیر مرحوم نائینی است. هر چند علامه در این زمینه چیزی اظهار نمی کند و در آثار خود هم معمولاً در این نوع مباحث، نامی از مرحوم نائینی نمی آورد ولی خیلی از نکات اصلی تفکر آقای طباطبائی را می شود در "تنبیه الامة" پیدا کرد.

مثلاً یکی از بحث هایی که آقای نائینی مطرح کرده و سلطان بحث اوست، بحث تقسیم احکام به احکام ثابت و احکام متغیر است و اینکه حکومت اسلامی اختیار دارد بر اساس شرایط محیط و اقتضائات زمان، قوانین متغیری را جعل بکند. این مطلب را آقای نائینی به صورت مبسوط و گسترده برای اولین بار بحث کرده است. اصل این مطلب البته مورد قبول علمای قبل هم بوده اما مرحوم نائینی این را بحث کرده و از همین طریق است که ایشان نهادهای جدید را توجیه و تفسیر می کند و راه را برای تأیید شرعی باز می کند. بعد از آقای نائینی، بیش از همه، آقای طباطبائی این بحث را در رساله های مختلف پیگیری کرده ولی جالب این است که آقای طباطبائی به حرف های نائینی بسنده نکرده است. ممکن است خیلی ها حرف های آقای نائینی را تکرار کرده باشند و در همان جا توقف کرده باشند، اما آقای طباطبائی در همین مسئله چند قدم بعد از نائینی برداشته که متأسفانه همین قدم ها هم مورد غفلت است.

 یک قدم که ایشان برداشت این است که دین دارای دو نوع حکم نیست، دین همان احکام ثابت الهی است. همان هایی است که از حق تعالی در اختیار پیغمبر قرار گرفته و قلمرو دین محدود به آن است و پرونده دین بسته شده است. اما قوانین اجتماعی که از طرف حکومت و شخص حاکم وضع و جعل می شود و لازم الاجراء است، جزء دین نیست و ما اینها را به عنوان قانون خدایی نمی شناسیم. اینکه چه اثری بر این تعبیرات مترتب است، خارج از قلمرو این گفتگوی ما است.

نکته دیگری که ایشان اضافه کردند پاسخ این پرسش است که اگر حکومت می تواند قوانین متغیر جعل بکند، تشخیص و تصمیم گیری درباره آن با حاکم است یا نه. آقای نائینی وقتی به اینجا می رسد پاسخش مثبت است، می گوید بله، حاکم باید تشخیص بدهد و تصمیم بگیرد. لذا این سؤال برای مرحوم نائینی مطرح است که پس در نظام مشروطه مجلس چه کاره است؟ مجلس باید همین قوانین و مقرراتی که بر حسب اقتضاء زمان و مکان و مسائل اجتماعی و سیاسی است را بگذراند. پاسخ مرحوم نائینی در نهایت این است که این قوانین که توسط مجلس تهیه و تدوین و به تصویب می رسد بالاصالة در قلمرو اختیارات خود حاکم است لذا نیازمند تأیید حاکم و والی است تا مشروعیت پیدا بکند.

اما مرحوم آقای طباطبائی در این مطلب، گاه همان تعبیرات نائینی را تکرار می کند و گاه یک قدم جلو رفتند و آن این که اینها را به خود مردم محوّل می کند. این عبارت را ایشان چند جا دارند؛ مثلاً در کتاب«بررسی های اسلامی» تحت عنوان اسلام و نیازهای انسان معاصر، بعد از اینکه می گویند قوانین الهی تنها از منظر وحی سرچشمه می گیرد ولی مقررات متغیر در قلمرو اختیارات والی و حکومت است، می گویند: "در وجه تنفیذ مقررات متغیره که از اختیارات والی سرچشمه می گیرد و از راه شَور وضع شده و از راه ولایت اجرا می شود."؛ این تعبیر نشان دهنده این است که ایشان ولایت را برای والی، ولایت بر اجرا می دانند اما ولایت بر وضع قانون را برای شخص بما هو شخص، قائل نیست و معتقد است که از طریق مشورتی که بین مردم صورت می گیرد وضع می شود. البته خود حاکم هم می تواند در این شور دخالت داشته باشد اما اینکه به تشخیص شخصِ حاکم واگذار شده باشد، نیست.

* معنای چنین تعبیراتی می تواند این باشد که گروه تدوین گر قانون مشاوران حاکم باشند و اگر در قالب مشورت باشد تأیید نهایی حاکم لازم است.

* نه، ایشان نگفته است که حاکم با مشورت، قوانین را وضع می کند بلکه سخن در این است که مسیر تعیین این احکام چیست؟ که می گوید: شور است. در جاهای دیگر تصریح می کنند که با مردم است مثلاً در صفحه 166 همین کتاب می گویند "مقررات قابل تغییر در جامعه اسلامی نتیجه شورای مردم است."، بر این اساس رأی و نظر مردم، جنبة تزیینی و تشریفاتی در نظام ندارد و تصمیماتی که بدون رعایت خواست مردم اتخاذ شود، فاقد مشروعیت است.

* علامه طباطبایی با این ویژگی ها چه جایگاهی در حوزه آن زمان داشتند؟

* به نظر من، نه حوزه دهه 30، 40 و 50، آقای طباطبائی را می پسندید و نه آقای طباطبائی آن حوزه را می پسندید. از این جهت سنخیت بین این دو وجود نداشت؛ حوزه، علامه را نمی پسندید، برای اینکه علامه فلسفه درس می گفت، به او فشار می آوردند که اسفار را تعطیل کن. علامه حاشیه بر بحار می زد، نسبت به بعضی از تفسیرهای مرحوم مجلسی بر روایات نقد و ایراد وارد می کرد، به علامه می گفتند که نباید این کار را بکنی و جلوی کار را گرفتند. بعد از اینکه ایشان چند جلد از بحار را حاشیه زد و به جایی رسیده بود که به مرحوم مجلسی انتقاد و اعتراض کرد که چرا در مسائلی از فلسفه که وارد نیست اظهار نظر کرده، جلوی این تعلیقات را گرفتند و تمام شد.

* مگر همزمان منتشر می شد؟

*بله، وقتی چاپ سربی بحار شروع شد، ناشر از علامه خواست که حواشی اش را در ذیل روایات بنویسید. علامه هم در برخی موارد، که مواردش هم زیاد نیست، حواشی را در پاورقی نوشتند. چند جلد اول که منتشر شد با اعتراضاتی از داخل حوزه مواجه گردید و نتیجه این شد که آن کار ابتر ماند. به هر حال حوزه میانه خوشی با علامه نداشت و فرصت و مجالِ بازی برای علامه با افکار آزادی که داشت، فراهم نمی کرد. از آن طرف آقای طباطبائی هم از این حوزه خشنود نبود و این ناخشنودی خود را گاه و بیگاه در مباحث تفسیر المیزان بروز می داد.

از جمله چیزهایی که بروز داد این که در تفسیر المیزان نوشت: جوّی مانند دوران قرون وسطایی که بر حکومت های کلیسائی حاکم بوده، همان فضای اختناق، امروز بر ما هم حاکم است. در جلد چهارم المیزان بعد از اینکه یک بحثی راجع به آزادی اندیشه می کنند، به اینجا می رسند که در اسلام تحمیل عقیده و مبارزه با فکر وجود ندارد، إعمال قهر و قدرت برای از بین بردن اندیشه وجود ندارد. تعبیرشان این است: "أما تحمیل الاعتقاد علی النفوس و الختم علی القلوب و إماتة غریزة الفکرة فی الإنسان عنوة و قهرا و التوسل فی ذلک بالسوط أو السیف أو بالتکفیر و الهجرة و ترک المخالطة فحاشا ساحة الحق و الدین القویم أن یرضی به أو یشرع ما یؤیده، و إنما هو خصیصة نصرانیة و قد امتلأ تاریخ الکنیسة من أعمالها و تحکماتها فی هذا الباب- و خاصة فیما بین القرن الخامس و بین القرن السادس عشر المیلادیین- بما لا یوجد نظائره فی أشنع ما عملته أیدی الجبابرة و الطواغیت و أقساه. و لکن من الأسف أنا معاشر المسلمین سلبنا هذه النعمة و ما لزمها (الاجتماع الفکری و حریة العقیدة) کما سلبنا کثیرا من النعم العظام التی کان الله سبحانه أنعم علینا بها لما فرطنا فی جنب الله (و إِنَّ الله لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) فحکمت فینا سیرة الکنیسة و استتبع ذلک أن تفرقت القلوب و ظهر الفتور و تشتت المذاهب و المسالک یغفر الله لنا و یوفقنا لمرضاته و یهدینا إلی صراطه المستقیم." (المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص: 131)

آنها با زور و شمشیر و تازیانه جلوی فکر را گرفتند یا آبرو و حیثیت دیگران را بردند و تکفیر کردند. افراد را وادار به مهاجرت و از خانه و زندگی آواره کردند و این جور برخوردها "فحاشا ساحة الحق و الدین القویم أن یرضی به أو یشرع ما یؤیده" صاحب مقدس دین از چنین کارهایی مبرّا و منزّه است. اینها را به دین نباید نسبت داد، اینها را دین تأیید نمی کند و در شریعت، چنین چیزهایی به طور کلی دیده نمی شود. اینها کارهایی است که غربی ها در قرون وسطی انجام می دادند، اسلام با این فشارها و تحمیلات در مباحث فطری اصلاً موافق نیست. سپس یک اعتراضی هم می کنند به اینکه متأسفانه ما مسلمان ها نعمت آزادی فکر و اندیشه را از دست دادیم و آنچه را که لازمه آزادی اندیشه است، همه را کنار گذاشتیم لذا در بین ما هم همان روش های کلیسائی قرون وسطی نه کلیسای امروز حاکم است. وضعی که بر ما حاکم است وضع اسلامی نیست آن چیزهایی که دارد اتفاق می افتد، همان شیوه های کلیسائی است. آنها خودشان نجات پیدا کردند ما تازه به آن وضع مبتلا و گرفتار شدیم.

* به نظر شما آیا علامه طباطبایی همانطور که در مسائل برون دینی مثل مسائل فلسفی از حرّیت و شجاعت برخوردار بود، در مسائل فقهی هم از این امتیاز بهره مند بود؟

* مرحوم علامه، قطعاً یک مجتهد صاحب نظر در فقه بود و از آیت الله نائینی اجازه اجتهاد داشت ولی به دلیل آنکه فعالیت های خود را به مسائل فلسفی و قرآنی متمرکز کرده بود، تدریس فقه در حوزه نداشت و در تفسیر المیزان هم معمولاً وارد مباحث فقهی نمی شوند. البته ایشان بعد از هجرت از تبریز به قم، مدتی تدریس خارج اصول داشته اند، بنده بیست و پنج سال قبل در درس اصول یکی از بزرگان شرکت می کردم که وی از محضر علامه در اصول استفاده کرده بود، ایشان برایم نقل کرد که علامه در درس خود از این که طلاب وقت خود را صرف مسائلی می کنند که بسیاری از آنها فائده ای ندارد و از مباحث علمی مورد نیاز که در دنیا مطرح است غافلند، اظهار تأسف می کرد.

بهرحال علامه، مانند فقهای دیگر، در میدان فقاهت ظهور و بروز پیدا نکرد، ولی المیزان شهادت می دهد که وی در این باره نیز نگاه متفاوتی دارد، و این تفاوت به خاطر آن است که علامه، هر مسأله ای را در مرحله نخست بر مبنای قرآن و عقل بررسی می کند و سپس به سراغ روایات می رود، مثلاً علامه رساله ای در باب حکومت اسلامی دارد که شیوه آن با شیوه مرسوم و متعارف فقهی کاملاَ متفاوت است.

علامه مبنای بحث را درک فطری و شناخت عقلی از حکومت و ولایت قرار می دهد، و سپس آیات قرآن را شاهد و مؤید آن می داند و آنچه را که فقهای دیگر با "خبر واحد" می خواهند اثبات کنند، ایشان بدون آن به اثبات می رساند؛ قهراً این شیوه بحث در مقایسه با شیوه ای که فقط به "استظهار" از روایات بسنده می کند، از اتقان بیشتر و از میدان فراخ تری برخوردار است و از همین روست که علامه می تواند "ولایت جامعه" به جای "ولایت فرد" را مطرح کند و مثلاً به استناد آیه 144 آل عمران بگوید: آیه شریفه، به "مسلمین" ولایت می دهد که شئون اجتماعی اسلام را زنده نگهدارند. (رساله ولایت و زعامت) علامه در تفسیر المیزان هم بجای این که از یک روایت بحث را آغاز کند که چه کسی حاکم است، از آیات قرآن مثل "السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما"، استفاده می کند که اقامه دین بر عهده "همه مردم" است: "و لم یرد اقامة الدین الّا منهم یا جمعهم فالمجتمع المتکون منهم، امره الیهم"، بر این اساس وقتی مردم در کار حکومت دخالت می کنند، یعنی در "کار خود" دخالت می کنند، و کسی حق ندارند جلوی آنها را بگیرد، تعبیر عجیب تر علامه این است که از نظر اسلام، قوه مجریه، اختصاص به یک گروه ندارد بلکه همه مسلمانان قوه مجریه را تشکیل می دهند: "ان القوة المجریة فی الاسلام لیست هی طائفة متمیزه فی المجتمع بل تعم جمیع افراد المجتمع"، (المیزان، ج4، ص122 تا 124) قطعاً نمی توان در اینجا درباره این مسأله و مسائل نظیر آن به تحلیل و توضیح پرداخت، ولی از شما می پرسم آیا شما در بین فقها ما چنین نگاهی به حکومت اسلامی سراغ دارید؟ و آیا با این نگاه جایی برای تمرکز قدرت و مفاسد ناشی از آن باقی می ماند؟

* ببخشید که صحبت شما را قطع می کنم، یعنی شما معتقدید که اگر پس از بررسی درک عقلانی و موضع قرآن به سراغ روایات برویم، نتایج استنباط فقهی متفاوت می شود؟

* بنده در اینجا اعتقاد خودم را مطرح نمی کنم، عرض من این است که علامه به دلیل اینکه نقطه شروعش و مبدأ حرکتش متفاوت است، به نتایج متفاوتی می رسد، مثلاً کسی که ابتدا به سراغ روایات فقهی می رود، فقط به حکم شرعی می رسد، چون روایات نوعاً در مقام بیان حکم شرعی است، ولی علامه که همان حکم را در قرآن می بیند، یک باره متوجه می شود که جنبه فقهی و جنبه اخلاقی آن حکم با هم توأم است و نمی توان فقه را بدون اخلاق مطرح کرد و به نتیجه رسید، جامعه ای که فقط به فقه اهمیت می دهد، صورتش و ظاهرش درست می شود، ولی از درون مشکل خواهد داشت، علامه این نکته را از شیوه خاص قرآن در بیان احکام استفاده کرده که فقه و اخلاق را به هم آمیخته است.

 ایشان در ذیل آیه 229 سوره بقره که احکام طلاق در آن مطرح شده می فرماید: "آیه اشعار به آن دارد که بین احکام فقهی و اصول اخلاقی نباید تفکیک کرد و اگر صرفاً به احکام فقهی عمل شود و نسبت به ظواهر جمود و قشری گری وجود داشته باشد، مصالح مورد نظر دین و سعادت بشر، نابود می گردد، و یگانه سرّ انحطاط مسلمانان همین است که از دین به پیکره آن اکتفا کرده و روح آن را از دست داده اند".

بنظر بنده این چند جمله کوتاه، گویای مبانی علامه است، همان مبانی که مورد قبول بسیاری فقیهان نیست، او صرف عمل به احکام فقهی را نه تنها مایه سعادت بشر نمی داند که عامل انحطاط می شمارد و اخلاق را سبب زنده شدن فقه می شمارد، این نگاه، محصول اعتناء به قرآن است و علامه بر همین اساس، جامعه دینی را آسیب شناسی می کند و علت انحطاط را در سقوط اخلاقی می داند، و نه در سقوط فقهی! باز هم تکرار می کنم آیا شما فقیه دیگری سراغ دارید که چنین تحلیل ارائه کرده باشد؟

* ممکن است توضیح دهید که علامه طباطبایی چگونه بین آزاداندیشی با تعبّد به خصوص در قلمرو فقه و احکام جمع کرده است؟

* در فقه یا شخص مقلّد است یا مجتهد است، مقلّد در تقلیدش باید عاقلانه و آزادانه، برترین مجتهد را انتخاب کند و سپس عاقلانه تبعیت کند، فعلاً این قسمت را نادیده بگیرید، ولی مجتهد در مرحله استنباط و تحقیق کاملاً آزاد است و باید با کمال آزادی به پژوهش بپردازد، ولی پس از آنکه استنباط به پایان رسید و به یک نظر و جمع بندی رسید، چون آن نظر برایش حجت است البته باید دقیقاً رعایت کند، پس "تعبّد" جلوی فهمیدن را نمی گیرد و مانع فکر کردن نمی شود.

البته علامه به دلیل همان تفکر قرآنی از یک امتیاز برخوردار است. فقها معمولاً در قلمرو بررسی "دلیل حکم" وارد می شوند و به استناد دلیل، مثل یک آیه و یا روایت، به حکم می رسند، یعنی وقتی از چرائی یک حکم سؤال شود، "مدرک" آن را نشان می دهند، ولی در برابر چرائی به معنی "علت حکم"، وظیفه و تعهّدی برای خودشان قائل نیستند. به تعبیر دیگر وارد قلمرو فلسفه احکام نمی شوند و آن را خارج از قلمرو کار خود می دانند حتی گاهی می گویند ارزش عمل به آن است که از علت و فلسفه آن بی خبر باشیم و تعبداً آن را انجام دهیم، ولی علامه همانطور که در قلمرو دلیل آزادانه وارد می شود و واقعاً حریت و شجاعت دارد، در قلمرو علت هم که جرأت و جسارت بیشتری می طلبد، آزادانه وارد می شوند.

 مثلاً او در احکام ارث زنان، به این قانع نیست که به اقتضای "دلیل" تفاوت ارث زن و مرد را نشان دهد، بلکه به علاوه می خواهد علّت آن را به شکل عقل پسند ارائه نماید. از همین جهت است که تفکر و آزاداندیشی در مسائل فقهی، برای علامه میدان بسیار وسیع تری پیدا می کند، چون فقها وقتی به دلیل رسیدند، به نقطه پایان رسیده اند، ولی علامه پس از آن مرحله جدیدی از اجتهاد را آغاز می کند. علامه می خواهد اثبات کند که دین، حتی در همان احکام فقهی هم، منطبق با فطرت و طبیعت انسان است. شیوه اجتهادی علامه این است، البته بررسی این که این شیوه تا چه حد موفقیت آمیز بوده، کار دیگری است و به هر حال ادعای علامه این است که خداوند از ما نخواسته است که احکام را بدون تعقّل و تدبّر، عمل کنیم، خلاصه فرمایش علامه این است که: 
"خداوند هرچند از ما اطاعت مطلق و بدون قید و شرط می خواهد، ولی رضایت ندارد که "احکام" و "معارف" که به ما ارائه می کند چشم بسته و کورکورانه و بدون تفکّر، اخذ کنیم، او می خواهد که "علل" احکام و قوانین برای ما روشن شود." (المیزان، ج2، ص197)

این برداشت علامه، ناشی از آن است که فقه را از قرآن شروع کرده و قرآن به تبیین علل احکام اهتمام دارد. ولی فقها غالباً چنین رویه ای ندارند و ورود به بحث از علل را دردسرساز دانسته و از آن نهی می کنند یک نمونه آن فرمایش شیخ انصاری در فرائدالاصول است.

* مطالب که شما از علامه نقل کردید، نکات جالبی است و البته نشان می دهد که علامه در این زمینه از فکر روشن و خلاّق و آزادی برخوردار بوده، هم چنین مقایسه این آراء با آراء علمای دیگر، امتیاز علامه را معلوم می کند، ولی بنظر می رسد که در اینجا باید یک مسئله دیگر روشن شود و آن اینکه در نظر علامه، عوامل اجتماعی که جلوی آزادی اندیشه را می گیرد و موجب تحمیل عقیده و استبداد فکری می شود، چه وضعی پیدا می کند، مثلاً حکومت دینی، چقدر حق دخالت در این باره دارد؟ تا وقتی تکلیف این مطلب روشن نشود، آن امتیازاتی که برای علامه شمردید، عملاً فائده ای نخواهد داشت چون اگر حکومت از اختیار مطلق و یا حتی اختیار نسبی برای ورود به مسائل فکری و اعمال محدودیت برخوردار باشد و ترسیم خط قرمزها به دست او باشد، اندیشه تابع قدرت و زیر سلطه خواهد بود.

* به صراحت عرض می کنم که علامه، چنین اختیاری را برای حکومت، حتی اگر در رأس آن شخص رسول اکرم قرار داشته باشد، قبول ندارد چون به نظر ایشان، پیامبر خدا از چنین کاری منع شده است. در قرآن در آیات متعددی حضرت رسول از اعمال قدرت و اجبار و بکارگیری زور نهی گردیده است مثل: "لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ"، "وَ ما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفیظاً وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیل‏"، "وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِوَکیل"،‏ "أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنین‏"، "وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّار"؛ اینگونه آیات از جهت اینکه آیا می تواند مبنای استنباط حکم شرعی قرار گیرد و اعمال قدرت از سوی حاکم اسلامی را محدود کند، قابل تأمل و بررسی است، ولی فقها اعتنایی به این مسأله نکرده اند و در کتابهای فقهی به طور کلی بحثی در این باره نمی بینید.

 آیا قابل قبول است آنجا که رسول خدا از بکارگیری زور نهی شود، دیگران مجاز به آن باشند؟ و آیا واقعاً این مسئله اینقدر اهمیت ندارد که بحث شود در چه مواردی استفاده از شیوه های قهرآمیز، جایز نیست و مفاد این آیات چیست؟ بهرحال فقها توجهی به این آیات نکرده اند، ولی علامه طباطبایی به اقتضای کار تفسیری خود، به این مسأله وارد شده و پذیرفته است که در هدایت انسانها، نمی توان اختیار و آزادی را از آنها سلب کرد و پیامبر هم مجاز به آن نیست. بنظر ایشان "انّما انت مذکّر" به این معنی است که پیامبر در انجام رسالت خود نمی تواند از اکراه و اجبار استفاده کند (المیزان، ج20، ص275) و "ما انت علیهم بجبّار" به معنی آن است که پیامبر حق ندارد آنها را اجبار بر ایمان کند (المیزان، ج18، ص362) و "انّ هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلاً" به معنی آن است که ورود به راه خداوند به مشیت و خواست خود انسان بستگی دارد و از سوی پیامبر اکراه و اجباری نسبت به آن وجود ندارد (المیزان، ج15، ص231) و بهرحال "خداوند ایمان از سوی اکراه و اجبار را نخواسته است" (المیزان، ج10، ص127)

آیا با این تکرارها و تأکیدها باز هم می توان گفت که علامه طباطبایی با بکارگیری زور و اجبار در مسائل ایمانی موافق است؟ البته اگر فقیهی این آیات را نادیده بگیرد و فقط به ادله نصب حاکم توجه کند و ادله ولایت را مطلق ببیند، قهراً به نتایج دیگری می رسد، ولی علامه فقیهی نیست که اینگونه استنباط کند.

* بنظر می رسد بحث از آزاد اندیشی علامه، دامنه ای گسترده دارد و در این جا نمی توان به همه ابعاد آن پرداخت، ولی به عنوان آخرین سوال، حوزه چقدر توانسته است به عمق اندیشه های علامه برسد؟

* علامه هنوز در حوزه ظهور و بروز کامل پیدا نکرده است، در گذشته هم چنین زمینه ای برای ایشان وجود نداشته، دلیل آن هم روشن است، مثلا مرحوم آیت الله بروجردی یک فقیه بزرگ بود و به چند دلیل می توانست افکار و اندیشه های خود را عرضه کند، یکی آن که رئیس حوزه بود و در داخل حوزه کسی نمی توانست با او مقابله کند، دیگر آن که بودجه حوزه در اختیارش بود و آنچه را که لازم می دانست، می توانست مصرف کند، مثلا گروهی از فضلا را جمع کند و جامع الاحادیث را تدوین کند، و سوم آن که جوّ اجتماعی هم معمولا با افکارش هماهنگی داشت مگر در موارد استثنائی مثل افراط کاری در عزاداری عاشورا. ولی برای مثل علامه هیچ یک از این زمینه ها در جهت شکوفایی آرمان ها و تحقق ایده آل ها وجود نداشت. در داخل حوزه با مخالفان جدی که از نظر موقعیت بر او تفرق داشتند روبرو بود، از نظر مالی کاملا در مضیقه بود، و فضای عمومی، تحمل افکار عالی او را نداشت، یک نمونه آن برخورد هایی است که با چاپ حواشی ایشان بر کتاب بحار الانوار صورت گرفت.

*به نظر شما چرا آیت الله شاهرودی از نجف فتوا به تحریم این حواشی داد؟ آیا در حاشیه علامه توهین به علامه مجلسی وجود داشت؟

هرگز، ولی حضرات مراجع معتقد بودند که قداست علامه مجلسی نباید زیر سوال برود، از این رو نقد آراء او در حوزه برای مثل علامه ممنوع بود، قضیه حرمت نقد علمی بزرگان از قضایای سابقه دار و تاسف بار در حوزه است، و معلوم است که در این وضع بر متفکران آزاد اندیش چه می گذرد؟ جرم علامه این بود که در حاشیه بحار به مجلسی اعتراض کرده بود، مجلسی نوشته بود: پس از معرفت امام، عقل را باید تعطیل کرد و همه چیز را باید از او آموخت. (ج2،ص314) و علامه در حاشیه گفته بود که این یک اشتباه شگفت انگیز است و اگر عقل پس از معرفت امام باطل شود، توحید و نبوت و امامت هم باطل می شود زیرا از طریق عقل نمی توان به نتیجه ای رسید و سپس خود عقل را ابطال کرد چرا که با این ابطال، نتایج آن هم ابطال می شود.

بهر حال علامه در عصر خودش، اجازه نداشت که همه افکارش را بنویسد، و لذا عمق اندیشه های او هم چنان ناشناخته باقی مانده و باقی خواهد ماند و این وضع هم موجب تاسف برای حوزویان است و هم باعث شرمساری! 
والبته نسلهای آینده درباره آزاد اندیشی علامه طباطبایی قضاوت خواهند کرد و خواهند گفت آیا علامه مجرمی بود که می بایست قلم او را شکست، و یا متفکری بود که می بایست قلم های حوزه را برای ثبت آراء او بسیج کرد؟